El asesinato de Dios. Nuevos rasgos de viejas fobias

Por Roberto Bosca para la Revista Criterio (enlace original).
Publicado en Junio 2011.

El odio a lo religioso, bajo las denominaciones de islamofobia, judeofobia y cristianofobia, fue la ponencia del autor en el Coloquio Internacional “Dos siglos argentinos de interculturalidad cristiano-judeo-islámica”, que se realizó en Buenos Aires en octubre. Aquí la reproducimos parcialmente. Sigue leyendo

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Libertad religiosa y económica: verdaderamente indivisibles

Por Samuel Gregg

Cualquiera que sea la forma en que la Corte Suprema de Estados Unidos se pronuncie sobre el caso Sebelius vs Hobby Lobby Stores, un hecho ha quedado muy claro. Estamos tardíamente dándonos cuenta de que las diferentes formas de libertad son más dependientes entre sí de lo que muchos han supuesto hasta ahora.

¿Quién hubiera pensado que la expansión del estado de bienestar en el disfraz de Obamacare —que, por definición, reduce significativamente la libertad económica— podría afectar directamente a la capacidad de los individuos y los grupos para conducir sus asuntos de acuerdo con sus profundas creencias religiosas? Esta, sin embargo, es precisamente la realidad que enfrentamos.

La mayoría de la gente está acostumbrada a pensar en la libertad religiosa como un requisito previo a la libertad política. Pero la libertad religiosa no sólo afecta a nuestro papel como ciudadanos en los asuntos públicos. La libertad religiosa se ​​refiere también a nuestra libertad para elegir en numerosos aspectos no políticos de nuestra vida, que van desde si asistimos a la iglesia en un día determinado de la semana, hasta lo que elegimos comprar.

Las restricciones injustas de la libertad religiosa con frecuencia se presentan como formas que limitan la capacidad de los miembros de las religiones particulares para participar plenamente en la vida pública. Los católicos en la Inglaterra de Isabel I y Jacobo I, por ejemplo, fueron despojados poco a poco de la mayoría de sus derechos civiles y políticos por causa de su negativa a cumplir con la Iglesia establecida.

El ataque a su libertad, sin embargo, fue más allá de esto. Tal vez aún más dañino fue el ataque a su libertad económica. Esto se produjo en forma de multas paralizantes con las que gobiernos con ingresos reducidos gravaban a los católicos recalcitrantes, por no hablar de las restricciones sobre la capacidad de los católicos para poseer y utilizar sus bienes como mejor les pareciera.

Muchas de esas leyes, los estadounidenses nunca debe olvidar, cruzaron el Atlántico. Aunque la colonia de Maryland fue fundada por católicos ingleses huyendo de la represión religiosa, finalmente prevalecieron leyes anti-católicas similares a las de Gran Bretaña. Como señaló el más famoso de los católicos de Maryland, Charles Carroll de Carrollton —el único católico que firmó la Declaración de la Independencia y el hombre más rico de las colonias americanas— los motivos económicos suelen estar detrás de ese acoso. “Los hombres egoístas”, escribió, “inventaron las condiciones religiosas para excluir de los puestos lucrativos y de confianza a sus compañeros más débiles o de mayor conciencia”.

En términos generales, los disidentes religiosos han demostrado ser muy hábiles para eludir esas restricciones. De hecho, hay cierta evidencia de que la limitación de la participación de un grupo religioso en la vida política a menudo se traduce en dedicar su talento al éxito económico. Consideremos, por ejemplo, el caso de los empresarios perennes: los cristianos árabes.

Hasta hace relativamente poco, los cristianos eran la comunidad religiosa más grande de Líbano. Durante siglos, comerciaron ampliamente con sus correligionarios en todo el Mediterráneo, facilitando así el intercambio comercial entre Oriente y Occidente. Además de la geografía, sin embargo, otra de las causas del éxito comercial cristiano de Oriente Medio bien pudo haber sido la situación jurídica de segunda clase impuesta por los conquistadores musulmanes del siglo séptimo en adelante.

En su Historia de los Pueblos Árabes, el fallecido Albert Hourani relata que los cristianos (mayoritariamente ortodoxos, católicos, o coptos) fueron obligados a llevar ropa especial que los identificara como no musulmanes. También se vieron obligados a pagar un impuesto especial, tenían prohibido portar armas y esporádicamente eran perseguidos. Hourani observa, sin embargo, que estas limitaciones empujaron a muchos cristianos a actividades comerciales. Eventualmente dominaron muchos ámbitos económicos, incluidos los buques mercantes y la banca.

Una historia similar puede contarse sobre el pueblo judío. En el pasado no tan reciente, ser judío significaba no poder participar en la política, ni servir en el ejército ni en la administración pública en el mundo cristiano y el islámico. Muchos judíos se quedaron por tanto con poco más que dedicarse a crear riqueza.

Una de las buenas noticias —y una prueba más de la indivisibilidad de la libertad— es la forma en la que las expansiones de la libertad económica pueden crear presiones para una mayor libertad religiosa. China continental es quizás el mejor ejemplo.

Durante los últimos treinta años, China ha adoptado una cierta libertad económica. Menos conocido es que en las provincias chinas autorizadas para liberalizar sus economías, millones de chinos han abrazado el cristianismo.

Esto no debería sorprendernos. Una vez que se otorga libertad en un área, es difícil impedir que la libertad se extienda a otras esferas. La libertad económica, por ejemplo, exige y alienta a la gente a pensar y elegir libremente. Sin esto, el espíritu empresarial es imposible. Es un reto, sin embargo, limitar la reflexión y la decisión a las cuestiones económicas. La gente empieza a hacer preguntas sociales, políticas, y, sí, preguntas religiosas. Y muchos chinos han decidido que el cristianismo es la respuesta a sus reflexiones religiosas.

Eso ha creado dilemas agudos para los gobernantes chinos. Por un lado, el régimen pretende valorar la contribución de los estrictos códigos morales de muchas religiones a la vida económica. El presidente Xi Jinping ha declarado públicamente que China está “perdiendo su brújula moral” y que las religiones chinas “tradicionales”, como el confucianismo y el taoísmo podrían “ayudar a llenar el vacío que ha permitido que la corrupción prospere”.

Pero el régimen también conoce que el cristianismo niega que el Estado pueda ejercer la autoridad religiosa sobre la iglesia. Tal afirmación es inaceptable para los actuales gobernantes de China. ¿Por qué? Porque implícitamente desafía el monopolio del poder de la élite gobernante. Por lo tanto vemos que el régimen persigue a los católicos que insisten en la fidelidad al Papa. En una de los más ricas provincias orientales de China, Zhejiang, se les está diciendo a las iglesias evangélicas que quiten sus cruces y amenazando con demoler sus edificios.

Con razón, como nos recuerdan los científicos sociales, la correlación no implica causalidad. El hecho, sin embargo, en esta económicamente exitosa y cada vez más cristiana provincia china, muchos predicadores evangélicos están diciendo a las autoridades que retrocedan, lo que nos muestra que una vez que el genio de la libertad ha salido de la lámpara, es difícil regresarlo a ella.

Evidentemente, la libertad religiosa no es todavía una realidad en China. Sin embargo, gracias en parte al azar de la liberalización del mercado en China, su florecimiento parece menos lejano. Sería tristemente irónico si nosotros, en Occidente —la cuna de la libertad religiosa— permitiéramos que el progresismo secular, socavando a la libertad económica, en el nombre de una igualdad imposible, redujera a una reliquia histórica la primera y más importante de nuestras libertades.

Nota

          La traducción del articulo Religious Freedom and Economic Liberty: Truly Indivisible publicado por el Acton Institute el 14 de mayo de 2014, es de ContraPeso.info: un proveedor de ideas que explican la realidad económica, política y cultural que sostiene el valor de la libertad responsable y sus consecuencias lógicas.

            Este artículo apareció originalmente en The American Spectator

Francisco, el papa de la “humanae vitae”

Por Sandro Magister para Religión en Libertad

1 de mayo de 2014

Es la encíclica que ha cogido como modelo, a pesar de ser la más contestada del último siglo. Bergoglio suscita grandes expectativas de cambio en materia de matrimonio. Pero también él, como Pablo VI, podría al final decidir “contra la mayoría”.

Cuatro Papas de golpe ante los ojos del mundo es un espectáculo único, escenificado el domingo 27 de abril. Dos en el cielo, el italiano Angelo Giuseppe Roncalli y el polaco Karol Wojtyla. Y dos en la tierra, el alemán Joseph Ratzinger y el argentino Jorge Mario Bergoglio. Tan cercanos, tan distintos. El pastor, el combatiente, el teólogo… ¿Y el último? Un enigma. A más de un año de su elección, aún hay que descifrar todo acerca de él.

Lo que es seguro es que el Papa Francisco habla una lengua nueva. En las homilías matutinas de Santa Marta, en las entrevistas, cuando se dirige a la multitud, simplifica drásticamente su lenguaje. En él la palabra hablada tiene primacía sobre la escrita, aún a costa de ser malinterpretado. Le basta que todos entiendan que la conciencia tiene una autonomía inviolable, que la Iglesia no quiere entrometerse en la vida espiritual de las personas ni condenar a los homosexuales, que el proselitismo es una “tontería”.

Entre los católicos observantes muchos se sienten en dificultad por estas declaraciones cortadas con el bisturí; pero gracias a ellas su éxito entre los de fuera está asegurado. “Extra ecclesiam”, Francisco es el Papa más popular de la historia. 

Y sin embargo Bergoglio no es nada tierno con lo que él llama el “pensamiento único” dominante, ateo y “libertino”, el “nuevo opio del pueblo”. Su visión del mundo es apocalíptica, un combate cósmico en el que el diablo es el gran adversario. Habla de él a menudo, especialmente en las homilías matutinas. No oculta su aversión a la llegada de las nuevas presuntas familias que no tienen “la masculinidad y la feminidad de un padre y de una madre”. Es inflexible definiendo el aborto como un “delito abominable”.

Pero es muy hábil evitando que sus denuncias se crucen explícitamente con las leyes, los actos de gobierno, las sentencias judiciales, los hechos de crónica, las campañas de opinión que, diariamente, en muchos países, confirman el avance precisamente de ese “pensamiento único” que él detesta. Y esto basta para que se le permita benévolamente hacer todo, siempre que quede en la abstracción.

En cambio, el Papa Francisco es muy concreto con otras categorías de la realidad que generan consenso, no polémicas.

Fue a la isla de Lampedusa, puerto de llegada de emigrantes, fugitivos y náufragos de toda África para gritar: “¡Vergüenza!”. Pronto irá a Cassano all´Jonio, para condenar a los mafiosos, que tienen allí una guarida. Y después a Campobasso, donde es obispo ese Giancarlo Maria Bregantini al que pidió la redacción de los textos del Via Crucis del viernes santo en el Coliseo, llenos de compasión por los pobres, los prófugos, los parados. Ha telefoneado al líder político anticlerical Marco Pannella para darle su apoyo en la campaña por el trato justo a los encarcelados.

Pero dónde Francisco ha revelado más su estilo fue en la basílica de San Pedro el 27 de marzo, en la misa que celebró ante más de quinientos ministros, diputados y senadores italianos. Ni una sonrisa, ni un saludo. Y una homilía llena de reproches en la cual la palabra clave era “corrupción”. Palabra que en el léxico de Bergoglio indica el endurecimiento del pecador en su pecado, sea éste el que sea, que le impide acoger el perdón de Dios. Pero que fue entendida prácticamente por todos, incluidos los políticos presentes, en su significado corriente, como el crimen concreto que se realiza bajo ese nombre.

En una opinión púbica que no sólo en Italia, sino en todas partes, es bastante hostil a los políticos, esta diatriba de Francisco ha aumentado su popularidad. Los objetivos contra los que él lanza sus flechas son los mismos contra los que muchísimas personas se lanzan, al menos con palabras. Es impensable que alguien critique al Papa cuando éste condena la mafia o la guerra.

El “¿quién soy yo para juzgar?”, convertida en la clave de narración de este pontificado, vale ciertamente, como dijo él, para el homosexual que busca a Dios y es una persona de buena voluntad, pero también para muchas otras cosas y personas que Francisco ciertamente juzga, alineándose en pro y en contra y dando nombres y apellidos.

No se ha frenado y ha dirigido contra el Nuncio Scarano, el monseñor de curia arrestado por crímenes de índole financiera, aún en espera de juicio, un duro comentario: “No se parece a la beata Imelda”.

Ni permanece callado cuando hay que apoyar las necesidades de los trabajadores, como hizo el miércoles después de Pascua cuando defendió a los cuatro mil obreros de la acerería de Piombino, en riesgo de cierre.

Es una habilidad muy sutil, de jesuita de la vieja escuela, esa con la que Francisco selecciona y afina los tiempos, los lugares y las referencias de lo que dice. También su modo de actuar es así. Se puede encontrar de todo, también las cosas más contrastantes, como en el caso del IOR, donde a la limpieza de las cuentas confiada a los carísimos mastines de la multinacional Promontory se une el mantenimiento en la silla, en el consejo de sobreintendencia, de los titulares de la oscura gestión anterior. Pero la habilidad de Francisco consiste precisamente en hacer que surja, de esta aproximación de sonidos, una música que atrae y que está perennemente suspendida, a la espera de un final que se desea siempre más.

La aventura del próximo sínodo de los obispos, convocado para tratar el tema de la familia, responde perfectamente a este esquema.

Sobre la cuestión que ya se ha convertido en el tema central del debate, la comunión a los divorciados vueltos a casar, Francisco continuamente alterna aperturas y clausuras. Cuando llegan señales desde Alemania, por parte de obispos de primer plano, de un “rompan filas” en favor de la comunión, el Papa hace que otro alemán, el prefecto de la congregación para la doctrina de la fe Gerhard Ludwig Müller, publique un firme “alto ahí” en “L´Osservatore Romano”.

Pero después, manda delante de nuevo, como relator único en el consistorio llamado a debatir la cuestión, a otro alemán, el cardenal y teólogo Walter Kasper, que lucha desde hace treinta años para aflojar la prohibición a la comunión. Y se pone de su parte, elogiándolo calurosamente, incluso cuando otros cardenales se habían declarado en contra.

Bergoglio aplica a sí mismo este doble registro.

Ama confirmar su fidelidad a la doctrina de siempre, en este caso la indisolubilidad del matrimonio: “Ya conocemos la opinión de la Iglesia y yo soy hijo de la Iglesia”.

Pero después parece alejarse de ella cuando se convierte en médico de cada alma individual, en ese desastrado “hospital de campaña” que es para él el mundo, lleno de heridos que hay que curar con urgencia. Como cuando telefonea a una mujer de Buenos Aires, casada civilmente con un divorciado, angustiada por la prohibición de la eucaristía, para decirle que comulgue “sin problemas” y que “vaya a tomarla en otra parroquia” si el párrocos se la niega.

“Hay que evitar sacar conclusiones en lo que se refiere a la enseñanza de la Iglesia” de las llamadas telefónicas del Papa, ha tenido que precisar el portavoz vaticano Federico Lombardi. Pero esto no atenúa su impacto sobre la opinión pública. En conjunto, el efecto de la estrategia de Francisco es un apremiante aumento de expectativas de cambio, que se harán más fuertes cuando en octubre el sínodo de los obispos se reúna con la tarea de recoger más propuestas que serán examinadas un año después en una segunda sesión del sínodo, que luego resumirá y ofrecerá al Papa las hipótesis de solución. Porque será Francisco, sólo él, quien tendrá la última palabra y decidirá si dar o no la comunión a los divorciados vueltos a casar, como también el cuándo y el cómo.

Por tanto, la decisión llegará a finales del año 2015 o inicio del siguiente, no antes, bajo la formidable presión ejercida por una opinión pública que, previsiblemente, estará casi toda ella a la espera de un sí.

Una similar y masiva presión para un cambio tuvo lugar en los años sesenta, cuando el Papa de entonces tenía que decidir sobre la licitud de los anticonceptivos con teólogos, obispos y cardenales alienados en una gran parte a favor. Pero en 1968 Pablo VI decidió en contra con la encíclica “Humanae vitae”. Una encíclica que fue agriamente contestada por parte de enteros episcopados y con la desobediencia de innumerables fieles. Pero que hoy el Papa Francisco, como siempre también aquí sorprendente, ya ha dicho que quiere asumir como su proprio parámetro de referencia.

Efectivamente, hay que volver a leer con atención lo que ha dicho Bergoglio sobra esa encíclica en la entrevista al “Corriere della Sera” del 5 de marzo:

“Todo depende de cómo sea interpretado el texto de ´Humanae Vitae´. El propio Pablo VI, hacia el final, recomendaba a los confesores mucha misericordia y atención a las situaciones concretas. Pero su genialidad fue profética, pues tuvo el coraje de ir contra la mayoría, de defender la disciplina moral, de aplicar un freno cultural, de oponerse al neomalthusianismo presente y futuro. El tema no es cambiar la doctrina, sino ir a fondo y asegurarse de que la pastoral tenga en cuenta las situaciones de cada persona y lo que esa persona puede hacer”.

El enigma Francisco está todo él contenido en este formidable elogio de la “Humanae vitae”. Porque de este Papa “que viene del fin del mundo” nos podemos ciertamente esperar de todo, también que sobre la cuestión de los divorciados vueltos a casar tome al final una decisión “contra la mayoría”: es decir, una decisión que reconfirme de manera intacta la doctrina del matrimonio indisoluble, aunque esté dulcificada por la misericordia de los pastores de almas antes situaciones concretas.

Cuando el 27 de abril Bergoglio ha proclamado santo a Juan Pablo II, sabía con seguridad lo que el Papa emérito había dicho unas semanas antes sobre este gran predecesor suyo:

“Juan Pablo II no pedía aplausos y tampoco miraba a su alrededor preocupado por cómo serían acogidas sus decisiones. Él actuó partiendo de su fe y de sus convicciones y estaba dispuesto a asumirse los golpes. El coraje de la verdad es un criterio sobresaliente de la santidad”.

Aunque experto en cultivar la opinión pública, el Papa Francisco no es persona que se deje encarcelar por ella.


Traducción en español de Helena Faccia Serrano, Alcalá de Henares, España

Joseph Ratzinger habla de Juan Pablo II

Ciudad del Vaticano, 08 de marzo de 2014

Antonio Gaspari para Zenit

La entrevista al Papa emérito en el libro “Junto a Juan Pablo II – Los amigos y los colaboradores cuentan” de Wlodzimierz Redzioch

“Que Juan Pablo II fuera un santo, en los años de colaboración con él me ha parecido cada vez más claro. (…) Se dio con una radicalidad que no puede ser explicada de otro modo. (…) Su compromiso fue incansable, y no solo en los grandes viajes, cuyos programas estaban cargados de encuentros, desde el inicio hasta el final, sino también día tras día, a partir de la misa matutina hasta la noche tarde”.

ratzinger-y-juan-pablo-ii_270x250A hablar de este modo es Joseph Ratzinger, el papa emérito Benedicto XVI. Lo ha hecho durante una entrevista exclusiva concedida a Wlodzimierz Redzioch y publicada en el libro “Junto a Juan Pablo II – Los amigos y los colaboradores cuentan” (ediciones Ares).

Según ha revelado el Papa emérito: “El primer encuentro consciente que tuve con el cardenal Wojtyla fue en el cónclave en el que fue elegido Juan Pablo I. Durante el Concilio, habíamos colaborado ambos en la Constitución sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo, sin embargo fue en secciones diferentes, por lo que no nos habíamos visto”. “Wojtyla, había leído mi Introducción al Cristianismo, que había citado también en los ejercicios espirituales predicados por él a Pablo VI y la Curia, en la Cuaresma de 1976. Por eso era como si interiormente ambos esperásemos encontrarnos”. “Sentí desde el inicio una gran veneración y una simpatía cordial por el metropolitano de Cracovia. En el pre-cónclave de 1978 el cardenal Wojtyla analizó para nosotros de forma asombrosa la naturaleza del marxismo. Pero sobre todo percibí en seguida con fuerza la fascinación humana que de él emanaba y de como rezaba, advertí cuan profundamente estaba unido a Dios”.

Acerca de la relación con Juan Pablo II, Joseph Ratzinger ha explicado: “La colaboración con el Santo Padre estuvo siempre caracterizada por amistad y afecto. Esta se desarrolló sobre todo en dos planos: el oficial y el privado. (…) sobre los problemas teológicos siempre pudimos conversar fructuosamente. (…) era costumbre del Papa invitar a comer a los obispos en visita ad limina, como también a grupos de obispos y sacerdotes de distinta composición, según la circunstancia. (…) El gran número de presentes hacía siempre variada la conversación y de gran alcance. Y quedaba siempre lugar también para el buen humor. El Papa reía con ganas y así esas comidas de trabajo, aún en la seriedad que se imponía, de hecho eran también ocasiones para estar en agradable compañía”.

Pero ha sido la espiritualidad de Juan Pablo II lo que ha impresionado a Ratzinger. 
Benedicto XVI ha escrito: “La espiritualidad del Papa se caracterizaba sobre todo por la intensidad de su oración y por tanto está profundamente arraigada en la celebración de la Santa Eucaristía y hecha junto a toda la Iglesia con la recitación del Brevario.
 (…) Su devoción no podía nunca ser puramente individual, sino que estaba siempre llena de preocupación por la Iglesia y por los hombres. (…) Todos nosotros hemos conocido su gran amor por la Madre de Dios. Donarse por entero a María significó ser, con ella, todo para el Señor”.

Según el Papa emérito, es en este contexto en el que se debe entender la santidad de Juan Pablo II. “Solo a partir de su relación con Dios – ha subrayado Ratzinger – es posible entender también su incansable compromiso pastoral”.

Benedicto XVI ha confesado que, durante la primera visita a Alemania de Wojtyla, “por primera vez tuve una experiencia muy concreta de este enorme compromiso”. “Para su estancia en Munich, – ha narrado – decidió que debía tomarse una pausa más larga a medio día. Durante ese intervalo me llamó a su habitación. Le encontré recitando el Breviario y le dije: “Santo Padre, debe descansar”; y él: “puedo hacerlo en el cielo”. Solo quien está lleno profundamente de la urgencia de su misión puede actuar así”.

En conclusión, Benedicto XVI ha escrito: “Mi recuerdo de Juan Pablo II está lleno de gratitud. No podía y no debía intentar imitarlo, pero he intento llevar adelante su herencia y su tarea lo mejor que he podido. Y por eso estoy seguro que todavía hoy su bondad me acompaña y su bondad me protege”.

Progresar o florecer

Por Carroll Ríos de Rodríguez
Fuente: CEES

El prócer estadounidense Charles Carroll, católico, rezó para que las libertades civiles y religiosas conquistadas por su revolución duraran y se difundieran a toda la familia humana. ¿Qué diría Carroll si pudiera ver el mundo actual?

¿Usted cree que los católicos solamente pueden albergar tendencias “de izquierda”? Algunas personas opinan que la redistribución del ingreso y la colectivización de la sociedad son prácticamente prescripciones cristianas. Por este motivo, desde la democracia cristiana y el social cristianismo, hasta la más radical teología de liberación, han reclutado adeptos que son creyentes. Por otra parte, algunos liberales han sido hostiles a la religión. Por estas tierras, el liberalismo à la Comte fue ferozmente anticlerical. Y son chocantes a oídos cristianos las apologías del utilitarismo, materialismo, individualismo y egoísmo.

De allí que prácticamente olvidáramos que la idea de la libertad personal emana del cristianismo. No sólo es posible, sino natural, esbozar una postura católica en favor del gobierno limitado, el mercado libre y el progreso, afirma Samuel Gregg en su nuevo libro, Tea Party Catholic. Los seres humanos, hechos a imagen de Dios, estamos llamados a emplear nuestra libertad para convertirnos en la mejor persona que podemos ser.

El título del nuevo libro de Gregg puede despistar. No describe al nuevo movimiento conservador llamado Tea Party, cuyos allegados protestan contra altos impuestos y una deuda fiscal desbordada. Tampoco es una mera radiografía de la cultura estadounidense, vista por un inmigrante australiano. Gregg espulga tres fuentes: documentos oficiales del Vaticano, ensayos por los padres fundadores de la república, y libros por católicos en la modernidad. Así, destila el particular aporte del catolicismo a una comprensión integral de la libertad.

Para un católico, libertad no significa poder hacer cualquier cosa, sino auto-gobierno. Como decía San Agustín: “el que es bueno es libre aún siendo esclavo; el que es malo, aunque sea rey, es un esclavo, y no de otro hombre, sino de tantos amos como tenga vicios.” En la encíclica Libertas (1888), el papa León XIII acota que Dios nos hizo libres, y que la libertad es el “más alto de los atributos naturales”.

Gregg alude a una pluralidad de caminos en dos planos distintos. Por un lado, habla de las múltiples vías de argumentación que sirven para justificar la libertad personal, como por ejemplo la vía católica versus la vía libertaria. Por otra parte, reconoce que cada persona debe encontrar su propio camino para florecer. Cada individuo busca la verdad y el bien, sin caer en relativismos, poniendo medios divergentes.

La libertad religiosa fue exaltada por los primeros colonos americanos, sobre todo por católicos que habían sido discriminados en la Inglaterra anglicana. El católico y padre fundador de los Estados Unidos, Charles Carroll, insistía en que la libertad religiosa no debía conducir a un indiferentismo tal que se llegara a pensar que todas las religiones eran igual de significativas o irrelevantes. Se requiere de libertad para discutir y descubrir la verdad, sin caer en violentos conflictos por causa de los desacuerdos. El Papa Benedicto XVI una vez reconoció que “el Estado mismo debe ser secular precisamente por aprecio a la religión en su autenticidad, que sólo puede ser vivida libremente.”

Los católicos podemos construir puentes, con base en principios, que unifican la defensa de la libertad religiosa, con el respeto a la libertad económica y al gobierno limitado. Un gobierno que se extralimita en sus funciones y que entrampa el funcionamiento de los mercados, elige ignorar la dignidad inherente de la persona. Además, corroe el tejido social sobre el cual descansa la sociedad libre; puede destruir o desvirtuar a la familia y corroer la moral cultural.

Artículo publicado en la revista guatemalteca Contra poder, el día viernes 08 de noviembre 2013.

Caroll Ríos de Rodríguez, es catedrática universitaria, miembro del Consejo Directivo del
CEES y escribe una columna de opinión los días viernes en la revista Contra Poder,
titulada Nota Bene.

Raíces cristianas de la propiedad

Por Carroll Ríos de Rodríguez
Para Instituto Acton Argentina
8 de Agosto de 2012

El Dr. León Gómez Rivas, profesor de la historia del pensamiento económico y de ética en la Universidad Europea de Madrid (UEM), visitó Guatemala y habló sobre la visión de la propiedad privada de la Escuela de Salamanca. La defensa de la propiedad privada es toral a la defensa de la persona y su dignidad.

La Doctrina Social de la Iglesia sostiene, que si bien el destino de la creación es para todo el género humano, la repartición de los bienes en propiedad permite al hombre dar sustento a su vida y la de sus seres queridos. La solidaridad natural entre los hombres es posible gracias a la propiedad. Más aún, el Catecismo de la Iglesia explica que la “promoción del bien común exige el respeto a la propiedad privada”. (2403) No somos dueños absolutos, sino administradores de la providencia, y beneficiamos a otros haciendo fructificar los bienes en nuestro haber.

En Defending the Free Market, el Padre Robert Sirico explica que ser dueño es entrar en una particular relación, reconocida por los demás miembros de la comunidad, con una cosa o una idea. A través de esa relación, las personas aplicamos nuestra razón y creatividad, trabajamos, y descubrimos nuestra capacidad de trascendencia.

Los autores asociados a la Escuela de Salamanca eran herederos intelectuales de Santo
Tomás de Aquino, quien argumentó que la propiedad privada era una institución moralmente neutra. Sus seguidores sostenían que la propiedad privada contribuía al bienestar general porque fomentaba la actividad económica. Luis de Molina (1535-1600) afirmó, como Aristóteles, que se cuida mejor lo propio que lo que no tiene dueño. Según el Dr. Gómez, el defensor de los derechos de los indios, Diego de Covarrubias (1512-1577), argumentó que los indios debían disponer de sus tierras y dirigir su sociedad en tanto eran personas. Se opuso a la confiscación de sus bienes y la imposición de un gobierno foráneo en las Américas. Vemos cómo Covarrubias comprendió que era importante rescatar el derecho del goce de los frutos del trabajo. A su vez, Juan de Mariana (1536-1624) escribió que se debe resguardar el derecho de propiedad privada de la coerción del Estado y de la arbitrariedad de los tiranos.

De Mariana tenía razón en preocuparse por el acaparamiento estatal; pocas cosas han hecho más daño a la humanidad que el totalitarismo colectivista. Cuando una élite política poderosa ejerce la dueñez de todos los recursos disponibles a la sociedad, se despoja de dignidad a la persona. La redistribución socialista forzosa no es sinónimo de caridad cristiana.

En un entorno que respeta y garantiza el fundamental derecho de propiedad privada,
tienden a surgir una variedad de arreglos. Las personas se pueden asociar en empresas de varios tamaños y tipos e implantar diversos estilos para administrar los recursos escasos. Incluso algunas asociaciones de personas, como ciertas comunidades religiosas, pueden acordar voluntariamente la tenencia comunal de sus particulares bienes. Es hora que los creyentes le lavemos la cara a la noble y ancestral institución de la propiedad.

Cómo ser liberal clásico en América Latina y no morir en el intento

Por Gabriel Zanotti

Para CADAL

En este Documento nos proponemos elaborar una hipótesis general que pueda explicar la inestabilidad política y el subdesarrollo de América Latina, de modo tal que las propuestas de solución no partan de un problema mal planteado. El título intenta dar un poco de humor a la experiencia intelectual de ser prácticamente parte de un movimiento contracultural dentro de otra cultura dominante.

1. Las “tijeras” de Hayek.

En la filosofía política de Friedrich August Von Hayek, hay dos líneas que se entrecruzan, desde un punto de vista histórico. Una evolutiva y otra involutiva. A eso llamo las
“tijeras” de Hayek.
La línea evolutiva –que se observa bien en el capítulo XI de su libro Los fundamentos de la libertad- consiste en una evolución progresiva de instituciones e ideas tendientes, en cierto orden espontáneo, a la limitación del poder y al respeto de los derechos individuales (que, coherentemente, nunca son planteados “in abstracto” por Hayek). En ese sentido Hayek no separa entre Antigüedad, Medioevo y Modernidad como épocas antagónicas respecto de la libertad individual, sino que rescata en cada una de ellas los factores evolutivos que conducen a ese ideal (que nunca se plasma totalmente). Cierta división de poderes en la Antigua Roma, cierto ideal de “isonomía” o ley igual para cierto ideal de ciudadanía en la Antigua Grecia, la división de poderes entre reyes y señores en la Edad Media, junto con la idea de una ley natural por encima del poder secular, todo lo cual tiene un punto de inflexión importante en la evolución política inglesa, que plasma de algún modo el common law y una división de poderes como Locke la concibe, donde ninguna de las dos cámaras, ni el rey, están sobre el derecho común que custodia las libertades individuales. Todo lo cual se lleva a los Estados Unidos de América donde el Constitucionalismo hace su aporte específico para la limitación del poder. En esta evolución política y jurídica, la libertad económica no es un plan, no es una política económica, sino que es una emanación natural del respeto a las libertades individuales.
Pero todo ello, a partir del siglo XVIII, comienza a “cortarse” de modo involutivo por una línea teórica e institucionalmente diferente. La soberanía trasladada al pueblo, por Rousseau, un sistema racionalista de codificación donde las libertades individuales dependen de la voluntad del parlamento, las crecientes tendencias socialistas, el marxismo, obviamente, los socialismos no soviéticos que van planificando e interviniendo las economías europeas, inglesa inclusive, la concentración del poder del gobierno federal en los Estados Unidos de América y la posterior política de New Deal, y, finalmente, la consolidación, después de la Segunda Guerra Mundial, de los estados providencia europeos. Todo ello conforma un panorama que “cortó” la evolución hacia el liberalismo clásico, panorama que lejos estamos, hoy, de haber superado.

2. El “pasado” liberal clásico.

Pero, de acuerdo con este diagnóstico, se podría decir que algunas regiones del planeta, sobre todo, Estados Unidos de América e Inglaterra, tal vez (y subrayamos “tal vez”) tuvieron en el pasado algo parecido a los ideales del liberalismo clásico. Nos referimos, sobre todo, a cierto pasado jurídico donde las libertades individuales y la descentralización del poder formaban parte de los presupuestos culturales, lentamente perdidos, luego. Podría en ese sentido decirse que, a pesar de muchos sucesos en contra, “hubo” en esas regiones cierto pasado “cultural” donde algunos ideales del liberalismo clásico se consolidaron primero y se perdieron después. Por eso un autor como Ludwig Von Mises se consideró una vez a sí mismo como un “historiador de la declinación”. ¿Qué declinación? La pérdida de un ideal, pero no sólo teorético, sino en cierto sentido práctico. Los colonos norteamericanos no eran teóricos de escritorio cuando, acusados de contrabando, luchaban por sus derechos al libre comercio y veían a los controladores ingleses de aduanas como los verdaderos corruptos y delincuentes. Expresaban con ello una creencia cultural básica que se retroalimentó coherentemente con un “set” de instituciones a favor. Las normas institucionales son mudas si no pueden ser interpretadas por el marco cultural (cultural en sentido sociológico), y nuestra tesis es que “hubo” un tiempo en la cultura anglosajona donde esa interacción se dio espontáneamente y rindió sus frutos.

3. América Latina: el pasado que nunca fue.

Pero ese pasado cultural, “declinado” en otras regiones, en América Latina nunca se dio. No creo que pueda aplicarse a ella las tijeras de Hayek. Al contrario, lo que tenemos aquí, históricamente, son dos líneas enfrentadas, ambas de corte autoritario.
Por un lado, toda la tradición colonial española. Algunos sostienen que los municipios españoles representaban ya una vivencia de libertades civiles similares a la tradición federal anglosajona. Estamos abiertos a ello; sólo afirmamos, nada más ni nada menos, que la estructura de gobierno colonial, de tipo vertical, del rey, al virrey y etc., era en sí mismo una estructura autoritaria, arquitectónica, que respondía más a un estado concebido como padre, más que como la “administration” anglosajona. A su vez, no creo que se pueda decir que había una tradición de libertades individuales similar al common law como presupuesto cultural. Había noción de ley natural, pero no de “ley” jurídicamente limitante del poder1. La estructura vertical del poder interactuó con una creencia cultural básica: el gobierno no es la administración de bienes públicos, sino los mandatos de un rey, un padre, un caudillo, un jefe revolucionario. Había toda una tradición teorética católica que iba en sentido contrario (Suárez, Molina, Vitoria, la escuela de Salamanca) pero no llegó a convertirse en sistema cultural.

Por el otro lado, llegaron a América Latina ideas contrarias, sí, pero ligadas a los que Hayek llamaría constructivismo, derivado del racionalismo antirreligioso europeo. Los sistemas republicanos y laicales propuestos eran más bien de corte roussoniano. Hubo dictadores ilustrados en América Latina que intentaron “reformar” el sistema colonial, coherentemente enfrentados a su pasado religioso. Sus ideas eran más bien afrancesadas, más bien dependientes de la enciclopedia francesa más que de la religiosidad laical de las colonias norteamericanas. Coherentemente, “imponían” sus reformas a sangre y fuego. Redactaban constituciones republicanas, separaban Iglesia y estado, dictaban códigos civiles donde trataban de racionalizar el respeto a la propiedad, trataban que el estado educara en las “ciencias y letras”, y avanzaban sobre el indígena ya no para hacerlo cristiano, sino “ciudadano”2. Todo ello en medio de un marco cultural indiferente u hostil a las reformas propuestas, un marco cultural que no sabía vivir sin el “padre”, por lo cual estos gobiernos adoptaban más bien la figura de un padre “civilizador” laical. Virrey católico, caudillo militar, presidente “fuerte” laical, todos ellos encarnaban el mismo tipo ideal weberiano de padre fuerte y protector.

4. Resultado: inestabilidad política y subdesarrollo económico.

El resultado de todo esto es el siguiente. En primer lugar, un hábito cultural permanente por la pregunta sobre quién ejerce el poder, y no tanto cómo se lo ejerce. Ello precisamente es lo que diferencia, según autores como Friedrich Hayek y Karl Popper, a la concepción liberal clásica del poder de las concepciones autoritarias. La preocupación liberal clásica está no en las personas, sino con cómo se limita jurídicamente al poder. Se presupone que las personas tienden a la extralimitación, a la corrupción, etc., cuando tienen el poder en sus manos. En cambio, los presupuestos autoritarios son diferentes. Pero no “malvados”. No es la malicia la hipótesis que explica los “ideales” de poder de las dos fuerzas encontradas que hemos descripto. A su modo, ambas quieren “proteger” al desvalido, y por ello concentran el tema político en quién ejerce el poder: quién va a ser mejor padre que otro. Padre creyente, o padre agnóstico que lee a Voltaire, pero padre igual desde un punto de vista político. América Latina concentra el factor “agonal” de la política. Pero como ambas fuerzas son irreconciliables, no pueden convivir en un margen de estabilidad política. Ese es el otro resultado. El choque permanente entre ambas fuerzas produce en el siglo XIX un hábito revolucionario, un hábito, profundamente internalizado, de “ahora llega el salvador”, de “ahora sí”. El único modo que una fuerza tiene de sacar a la otra es la violencia, y por ende la alternancia en el poder no es la estabilidad democrática, sino la revolución. Conforme a conjeturas corroboradas de Mises y Hayek, la revolución sólo disminuye los lazos de cooperación social. Impide la consolidación de tradiciones jurídicas y frena el comercio y la industria; hoy diríamos desarrollo sustentable e inversiones a largo plazo. El siglo XX agrega al marxismo como factor de inestabilidad, que luego se mimetiza y cambia de nombre: indigenismo, ecologismo, los sin tierra, todo aquello que impida la gobernabilidad a largo plazo. Los gobiernos militares sólo consolidaban el “sistema”: muchos de sus más ilustrados partidarios incurrían en el error “constructivista” de suponer que la democracia y el desarrollo dependían “sólo” del presidente militar y su ministro de economía.

5. Las reformas institucionales.

En América Latina, por ende, no se trata de “re-instaurar” instituciones liberales clásicas que nunca hubo, sino de…Y aquí viene el misterio.
Por un lado, el panorama descripto, si el diagnóstico es adecuado, no parece tener solución, excepto por “hasta ahora” afortunados contraejemplos (Chile, Guatemala). ¿Pueden proponerse políticas de transición en América Latina sin incurrir en contradicción con la crítica hayekiana al constructivismo? ¿Puede haber una transición no
“constructivista” en América Latina? Ello depende de que hagamos las siguientes distinciones:
a) Debe distinguirse entre políticas dictadas desde un marco institucional autoritario y la reforma de ese mismo marco institucional. Por ejemplo, supongamos que Chávez o Kirchner, desde su misma estructura de poder autoritario, comenzaran a liberar mercados, a eliminar impuestos, a bajar los costos laborales (mantengo aún mi salud mental y sé que eso no va a suceder, es sólo a efectos didácticos…). Ello estaría muy bien, pero la estructura de poder desde la cual toman esas decisiones sigue intacta. Un mero decreto posterior vuelve todo para atrás.
b) La reforma institucional de fondo debe incorporar, aunque sea de modo paulatino, las ideas de la “Economía política constitucional” propugnada por autores como Friedrich Hayek y James Buchanan. Esto es, debe reformarse el texto constitucional de tal modo de incorporar normas que fijen a nivel constitucional lo que de otro modo sería una mera política transitoria. Por ejemplo, la desmonopolización jurídica de todos los servicios otorgados por el gobierno federal, la eliminación de impuestos directos, el requisito de que todo gasto municipal y provincial sea financiado por los habitantes del distrito, etc.
c) Los que se “dediquen a la política” supuesto el sistema de partidos como está, deben distinguir si su intención es ocupar cargos o mantenerse como asesores. Si es asesor, no debe jamás competir por los puestos electorales, no aparecer ante la opinión pública, y explicar cuidadosamente al “político” lo que éste habitualmente ignora de constitucionalismo y economía.
d) Si se lleva a cabo una reforma institucional, debe ser muy rápida, en los primeros tiempos de gobierno, aprovechando la gobernabilidad que da el capital político inicial. Desperdiciar ese tiempo, habitualmente por ignorancia, lleva a que se tenga que pasar, en el mejor de los casos, a políticas dentro de una estructura autoritaria de poder.
e) Distinguidas estas cuestiones, las reformas institucionales de fondo en América Latina podrían comenzar, dentro del sistema de partidos como está y nunca fuera de él. Lo segundo es consolidar la inestabilidad institucional endémica de América Latina. Lo primero parece imposible, pero no lo es. Se puede hacer si los más formados en el liberalismo clásico se ubican en el papel de asesores de políticos más tradicionales, que sin heroísmo pretenden “hacer algo” por la democracia y el libre mercado y sencillamente no saben cómo. Desperdician así su capital político inicial, dejan reformas a medio hacer y vuelcan luego a la opinión pública a posiciones aún más paternalistas y estatistas.
f) En cada país debemos decidir hasta dónde el marco cultural nos permite “llegar” con una reforma institucional de fondo. No hay ninguna norma para esto, pero sin embargo es algo clave. Hayek y Buchanan no escribieron para América Latina. La adaptación debemos hacerla nosotros y con cuidado.
g) Todo lo propuesto implica un análisis de las posibilidades de cambio dentro del sistema de partidos.
h) Finalmente, es también un leve intento de respuesta al título. Un liberal clásico en América Latina tiene que tener conciencia de que es una “contracultura”, un “exogrupo” que tiene dos posibilidades. O se queda en el ámbito académico o entra en el sistema de partidos. En algunos ambientes liberales clásicos se tiende a sacralizar lo primero y despreciar lo segundo. Pero de ese modo, sí que vamos a morir en el intento. Existe la hipótesis de que el liberal “educa” y eso “de algún modo” llega a los políticos, empresarios, periodistas, etc. Pero no es así. Cualquiera puede hacer un curso, pero nada se hace con ello porque el empresario, el periodista o el político, aunque hayan aprendido algunas cosas, se mueven en un entorno y en un sistema que no pueden cambiar. Lo que sí se puede hacer es educar al asesor, y éste último, ya dentro del sistema, al político que, una vez electo, puede tomar ciertas decisiones con cierto margen de gobernabilidad. Hay que tomar al sistema de partidos como es. Una reforma institucional de fondo “será” eliminar la obligatoriedad del sistema de partidos. Pero ese no es el punto de partida, sino uno de llegada, y muy lejano. El mejor modo de ser liberal y morir en el intento es ceder a la tentación anti-sistema, porque en ese caso el liberal se convierte en revolucionario violento. Y como liberal, ya murió.

Notas
1 Es muy interesante al respecto la contraposición que se observa en dos “tipos ideales” weberianos filmados sin advertirlo por la cultura pop televisiva y cinematográfica. Me refiero al sheriff y a el “Zorro”. El primero podía ser vencido, o no, pero tenía a “la ley” de su parte, una ley que tenía una “existencia jurídica” independiente del triunfo eventual de pistoleros diversos o shefiffs caídos en desgracia. El Zorro, en cambio, representa a una ley natural y a una derecho a la resistencia a la opresión ante un sistema en el cual “no había ley”, sino la voluntad del comandante del lugar y-o un delegado del virrey. Hubo una vez un comandante “bueno”, pero, claro, duró sólo un capítulo para que el “Zorro” siguiera ejerciendo el derecho a la resistencia. Ahora muchos creen que el Zorro es Castro y que el comandante es Bush…
2 ¿Fue la Constitución argentina de 1853 una “refutación” a lo que estamos diciendo? ¿O una corroboración? ¿No habrá sido un trágico ejemplo de “normas” escritas que no se convierten en cultura?