La necesidad moral de la libertad económica

ropke3Wilhelm Röpke

Uno de los mas graves errores nuestra época es el de creer que la libertad económica y la sociedad que en ella se basa, difícilmente son compatibles con la posición moral de una actitud estrictamente cristiana.

A tan extraña creencia se debe el bien conocido hecho de que una gran parte del clero protestante y católico, tanto en el viejo como en el Nuevo Mundo, se incline fuertemente hacia la izquierda socialista. En vista de las alarmantes consecuencias de esta tendencia, que debilita nuestra resistencia hacia el comunismo (precisamente en el momento mas critico) y que impregna a nuestra sociedad de un vago desasosiego moral, resulta extraordinariamente urgente disipar la confusión intelectual que constituye la raíz del problema.

No se ha enfatizado bastante en que esta creencia popular es falsa y que lo cierto es precisamente lo contrario; porque las más poderosas razones para defender la libertad
económica y la economía de mercado son precisamente de carácter moral. Los valores morales del verdadero cristianismo exigen la libertad económica y la economía de mercado, y nunca pedirían el sistema económico opuesto: el socialismo. Sin embargo al mismo tiempo es necesario enfatizar que la libertad económica y la economía de mercado exigen esos valores, es decir, se condicionan mutuamente.

Para entender esto, debe tenerse en cuenta tanto a la economía como a la ética. Hay una
especie de moral que pretende ignorar los principios económicos elementales, y por lo mismo cuando emite apreciaciones de carácter moral sobre ciertas acciones económicas que no comprende, es susceptible de causar gran daño.

Por otra parte, existe cierta clase de teoría económica que ignora la esencial base moral de la vida económica, cuando menos teóricamente. Tan mala es la una como la otra, la moral que pretende ignorar la economía, como la economía que pretende ignorar la moral; pero ambos errores pueden sin embargo corregirse complementándose recíprocamente.

Podría aclarar mejor este punto refiriendo mis experiencias personales y explicando con la mayor franqueza los conflictos intelectuales que he tenido que resolver durante toda mi vida de economista. Igual que muchos otros jóvenes de mi propia generación, al principio fuí socialista, y precisamente por razones morales. Pensábamos que el socialismo era el único camino para alcanzar la paz, la libertad y la justicia. Y como tantos otros jóvenes de mi propia generación, aprendí por la experiencia y un raciocinio más sobrio y tranquilo que nuestro socialismo juvenil era un error fundamental. ¿Por qué?

Antes que nada, porque el análisis económico nos ha enseñado que el socialismo es un orden económico notoriamente inferior. Lo condenamos porque la planeación y la nacionalización los dos pilares del orden socialista– conducen al desperdicio, al desorden y producen un bajo nivel de productividad y en cambio la libertad económica y la propiedad privada –los dos pilares del orden económico «liberal»– significan coordinación; progreso y un alto nivel de productividad. En otras palabras, las actividades económicas no pueden constituir la esfera de actividad de la autoridad planificadora que coerciona y castiga; tales actividades deben dejarse a la cooperación espontánea de todos los individuos a través de un mercado libre, de precios libres y de franca competencia.Mercado flotante en Bangkok

Después de las recientes experiencias, particularmente en Europa, que han confirmado estas enseñanzas del análisis económico, nos asiste toda la razón para poner de relieve sus alcances prácticos. En todas partes donde el socialismo fue puesto en practica en Europa, en país tras país, se demostró que conduce hacia la pobreza y el desorden económico. No así la economía de mercado que es la base del bienestar de las masas y del orden económico y que la economía de mercado es el mejor camino para el bienestar de las masas y para el balance o equilibrio económico. Encuestas recientes efectuadas en ese país, han demostrado que aun la abrumadora mayoría de los obreros (mas del 80%) favorece la economía de mercado aunque muchos de ellos sean miembros del partido socialista.

Pero hay algo mas que la simple preferencia por una determinada técnica económica. Yo no creo en la libertad económica solo porque en mi carácter de economista se supone que debo saber algo sobre precios, tasas de interés, costos o tipos de cambio. La fuerza de mi convicción radica en algo más profundo o sea, en aquellas regiones del alma donde se decide en ultima instancia la filosofía social que tiene cada uno. A los socialistas y a sus enemigos ideológicos los dividen conceptos fundamentalmente diferentes acerca de la vida y de su significado.

La opinión que tengamos sobre la posición del hombre en el universo, decidirá nuestra posición acerca de si los más altos valores se realizan en el individuo o en la sociedad, y nuestra preferencia por cualquiera de las dos tesis constituye la base de nuestra posición política. Una vez mas confirmamos la veracidad del famoso aserto del Cardenal Manning: «Todas las diferencias entre los humanos son, en ultima instancia, de carácter religioso». De ahí, pues, que mi oposición fundamental al socialismo radica en que a pesar de toda su fraseología liberal otorga muy poco al hombre, a su libertad, y a su personalidad y otorga demasiado a la sociedad.

El socialismo (incluye la filosofía estado providencia) se apoya primordialmente en el Estado y en la sociedad y no en el individuo con su responsabilidad y dignidad humanas. Por esto es contrario a la tradición moral basada en el patrimonio común de la cristiandad y el humanismo. En su entusiasmo por la organización, la centralización, la reglamentación y la subordinación al Estado, el socialismo pone en juego medios que no son compatibles con la libertad y dignidad humanas. Y porque tengo un concepto claro acerca del hombre como la imagen de Dios, resultando pecaminoso utilizar su persona como medio; Porque estoy convencido de que cada hombre tiene un valor único por su relación con Dios, pero no ese Dios del híbrido humanismo ateo; por toda estas razones yo desconfío totalmente de cualquier clase de colectivismo.

Partiendo de estas convicciones enraizadas en la experiencia y en los testimonios históricos, llegué a la conclusión de que solo la economía libre puede estar de acuerdo con la libertad del hombre y con la estructura política y social que salvaguarda. Fuera de este sistema económico de libertad no veo ninguna oportunidad para que pueda continuar la existencia humana dentro del marco de las tradiciones filosóficas y religiosas de Occidente.

Solo por esta razón debíamos respaldar el orden económico libre, aún cuando implicara un sacrificio material y aún cuando el socialismo nos asegura una mayor abundancia material. Y somos muy afortunados en que esto ultimo no sea cierto. Más importante aún resulta que el orden económico libre es requisito indispensable para la libertad, la dignidad humana, la libre elección y la justicia. Por esto lo deseamos y por ello cualquier precio que paguemos no resulta demasiado alto, aunque los comunistas pudieran hacer, pongo por caso, más grandes y mejores máquinas lavadoras.

Aceptamos de buena gana la riqueza material y el bienestar que la libertad económica nos proporciona y que jamás encontramos en una economía colectivista, pero sólo debíamos aceptar estos dones especialmente por sus ventajas morales y precisamente por ellas estamos obligados a defender la libertad económica, inclusive cuando discutimos con Khrushchev.

Existe una profunda razón moral que explica por qué una economía de libre empresa produce la salud del cuerpo social y una abundancia de bienes mientras que una economía socialista trae consigo el desorden social, la insuficiencia y la pobreza. El sistema económico de libertad transforma la extraordinaria fuerza que radica en la afirmación del propio individuo, en tanto que la economía socialista, que se usa en la coerción, suprime esta fuerza y se desgasta a si misma en la lucha contra ella.

¿Cuál de los dos sistemas resulta el más ético? ¿Aquel que permite al individuo luchar para mejorarse a sí mismo y a su familia mediante su propio esfuerzo y que conduce simultáneamente a un aumento del bienestar de las masas, o el otro sistema que tiene por meta suprimir esa fuerza, y que simultáneamente produce un menor bienestar? Resulta ser moral que los intelectuales que predican las virtudes de este segundo sistema cuya esencia es la coerción y la miseria, lo hagan inspirados por la ambición de asegurarse un puesto de mando en la colosal maquinaria coercitiva que tal sistema presupone.

En realidad, el estado colectivista que se reafirma con las inmoralidades de los precios máximos, los controles de cambio y los impuestos confirmatorios, resulta mucho más inmoral que el individuo que viola esos presupuestos para preservar los frutos de su propio trabajo. No creo sea moral o haga algún bien apalear al burro que saca el agua de la noria.

El gran error moral del socialismo, es su constante oposición al lógico deseo del hombre de superarse junto con su familia y de asumir la responsabilidad para su futuro; ello está dentro del orden natural, al igual que el deseo de identificarse con la comunidad y de servir a sus fines. Ambos deseos son intrínsecos a la humanidad y deben equilibrarse, impidiendo los excesos que pueden destruir una existencia humana digna.

La excéntrica moralidad que confunde las enseñanzas eternas del cristianismo con el comunismo de los primeros cristianos, y que espera el fin inminente de todas las cosas, acaba por aprobar una sociedad en la cual los medios altamente inmorales como la coerción económica, la disolución de la familia, la mentira, el espionaje, la propaganda y la fuerza bruta constituyen inevitables consecuencias. Por tanto el error intelectual que se comete en nombre de una más alta moral y que consiste en condenar la libertad económica; en no percibir en el esfuerzo del individuo por su autoafirmación, el verdadero olor de santidad y la abnegación de los héroes, es capaz de destruir la moralidad que constituye la esencia de la civilización. Es urgente corregir este error.

–Publicado en Tópicos de Actualidad, CEES, Año 4, Abril 1962, No. 37.
http://www.cees.org.gt [Tomado de la revista «Espejo», publicación del Instituto de
Investigaciones Sociales y Económicas, México]

Raíces cristianas de la propiedad

Por Carroll Ríos de Rodríguez
Para Instituto Acton Argentina
8 de Agosto de 2012

El Dr. León Gómez Rivas, profesor de la historia del pensamiento económico y de ética en la Universidad Europea de Madrid (UEM), visitó Guatemala y habló sobre la visión de la propiedad privada de la Escuela de Salamanca. La defensa de la propiedad privada es toral a la defensa de la persona y su dignidad.

La Doctrina Social de la Iglesia sostiene, que si bien el destino de la creación es para todo el género humano, la repartición de los bienes en propiedad permite al hombre dar sustento a su vida y la de sus seres queridos. La solidaridad natural entre los hombres es posible gracias a la propiedad. Más aún, el Catecismo de la Iglesia explica que la “promoción del bien común exige el respeto a la propiedad privada”. (2403) No somos dueños absolutos, sino administradores de la providencia, y beneficiamos a otros haciendo fructificar los bienes en nuestro haber.

En Defending the Free Market, el Padre Robert Sirico explica que ser dueño es entrar en una particular relación, reconocida por los demás miembros de la comunidad, con una cosa o una idea. A través de esa relación, las personas aplicamos nuestra razón y creatividad, trabajamos, y descubrimos nuestra capacidad de trascendencia.

Los autores asociados a la Escuela de Salamanca eran herederos intelectuales de Santo
Tomás de Aquino, quien argumentó que la propiedad privada era una institución moralmente neutra. Sus seguidores sostenían que la propiedad privada contribuía al bienestar general porque fomentaba la actividad económica. Luis de Molina (1535-1600) afirmó, como Aristóteles, que se cuida mejor lo propio que lo que no tiene dueño. Según el Dr. Gómez, el defensor de los derechos de los indios, Diego de Covarrubias (1512-1577), argumentó que los indios debían disponer de sus tierras y dirigir su sociedad en tanto eran personas. Se opuso a la confiscación de sus bienes y la imposición de un gobierno foráneo en las Américas. Vemos cómo Covarrubias comprendió que era importante rescatar el derecho del goce de los frutos del trabajo. A su vez, Juan de Mariana (1536-1624) escribió que se debe resguardar el derecho de propiedad privada de la coerción del Estado y de la arbitrariedad de los tiranos.

De Mariana tenía razón en preocuparse por el acaparamiento estatal; pocas cosas han hecho más daño a la humanidad que el totalitarismo colectivista. Cuando una élite política poderosa ejerce la dueñez de todos los recursos disponibles a la sociedad, se despoja de dignidad a la persona. La redistribución socialista forzosa no es sinónimo de caridad cristiana.

En un entorno que respeta y garantiza el fundamental derecho de propiedad privada,
tienden a surgir una variedad de arreglos. Las personas se pueden asociar en empresas de varios tamaños y tipos e implantar diversos estilos para administrar los recursos escasos. Incluso algunas asociaciones de personas, como ciertas comunidades religiosas, pueden acordar voluntariamente la tenencia comunal de sus particulares bienes. Es hora que los creyentes le lavemos la cara a la noble y ancestral institución de la propiedad.

Entrevista con Gabriel Zanotti

PUBLICADO POR  ⋅ 09/03/2014

 

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El Dr. Gabriel J. Zanotti nació en Buenos Aires, Argentina en 1960. Realizo sus estudios de Filosofía en la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), 1984. Obtuvo en Doctorado en Filosofía por la Universidad Católica Argentina (UCA), 1990. Es Miembro del Departamento de Investigaciones de la Fundación Hayek; Director Académico del Instituto Acton Argentina. [1]

NF: Doctor ¿Por qué filosofía?

 GZ: Fue mi vocación desde los 16 años, cuando quedé sanamente atrapado en el tema de la existencia de Dios. La filosofía era el camino para ese tema.

NF: ¿Qué encontró en ella que le sería de herramienta para lograr sus objetivos?

 GZ: Bueno, la filosofía era el objetivo en sí misma. Por supuesto que se planteó el típico problema de mi futuro en un país como Argentina pero mi padre, a pesar de que era consciente de los riesgos, me apoyó firmemente.

NF: ¿Cómo se topó con la Praxeología y en qué momento se dio cuenta de que era el mejor método para describir y pronosticar la acción humana?

GZ: Comencé con preocupaciones sociales desde los 13, y a los 14 mi padre me recomendó ir a verlo a Enrique Loncán, que había estudiado con Mises en el 64. Así fue mi primer contacto con la Escuela Austríaca, con Mises y, por supuesto, con la praxeología. Apenas comencé a estudiar filosofía con los dominicos en 1979, me di cuenta de que la antropología filosófica de Santo Tomás era el mejor fundamento para la praxeología que yo había leído en Mises.

NF: Con respecto a la Praxeología. ¿Qué opina sobre el siguiente fragmento de Mario Bunge en su libro “Las ciencias sociales en discusión”? :

“En conclusión, la escuela austríaca ha sido intelectualmente estéril desde su origen. No propone ningún proyecto de investigación y, paradójicamente para una pretendida teoría de la acción, tampoco curso alguno de acción social, excepto, desde luego, el viejo laissez-faire. No es otra cosa que un pedazo oxidado de la armadura conservadora. Este fracaso intelectual debería servir como advertencia: es fútil escribir sobre la acción sin estudiar acciones reales ni abordar algunos genuinos problemas abiertos de la acción – y la inacción- individual y colectiva”

GZ: Mario Bunge conoce del método hipotético-deductivo, pero me parece que, sencillamente, desde su horizonte neopositivista no logró entender nada de la Escuela Austríaca. La acción humana en la EA está ligada esencialmente al orden espontáneo, y eso es lo que Bunge rechaza, por un fuerte preconcepto ideológico.

NF: Ahora, hay una cuestión que muy pocos podemos entender con clareza. Básicamente ¿En qué consiste el paradigma de la información?

GZ: Lo resumo así: en suponer que el conocimiento es una especie de programa de computadora que se instala en un sujeto que pasivamente lo recibe y lo repite. Como en la película Matrix. Pero, precisamente, el ser humano no es eso, sino entender, esto es, saber el por qué. La información es la grabación física de un mensaje, ya sea en papiro, papel o silicio, el conocimiento es la capacidad de leer, decodificar, interpretar ese mensaje. Esto es muy importante para la Escuela Austríaca porque si no, no se comprende lo que hace el agente falible en el mercado: precisamente, leer, interpretar, ese mensaje que llamamos precio.

NF: ¿Considera usted al positivismo lógico como una amenaza para la ciencia? ¿Por qué?

GZ: Por supuesto, porque coloca a la ciencia en un nivel de certeza que no tiene y en un nivel de exclusión de otros saberes como legítimos para la naturaleza humana. Ello provocó la reacción de Popper, Kuhn, Lakatos y Feyerabend. El neopositivismo sería imposible si el mensaje de esos autores se comprendiera más. Su persistencia cultural se debe a que gran parte de personas se aferra a la ciencia como lo único que les queda en un mundo secularizado que ha perdido cualquier referencia al sentido de la vida humana.

NF: ¿Cuál es el problema que ha resuelto la praxeología?

GZ: Nada más ni nada menos, las bases antropológico-filosóficas para poder afirmar que la acción humana es siempre una falible selección de medios en torno a una escala subjetiva de fines, lo cual permite enfocar correctamente el problema económico, esto es, cómo los agentes falibles tienden a la coordinación entre sí.

NF: ¿Cómo toma la sociedad intelectual la praxeología?

GZ: En general no se la entiende porque si se rechaza ideológicamente a la EA, no se quiere saber nada con ella. Ahora bien, los que se entusiasman con el libre mercado respetan a Mises, pero sin terminar de entender tampoco la importancia de su praxeología, hasta que no se profundiza un poco más en filosofía y epistemología de la economía.

NF: En la vida cotidiana ¿Cómo la praxeología puede verse graficada?

GZ: En la noción intuitiva de costo de oportunidad. Apenas una persona se da cuando de que siempre está optando por un curso de acción y no por otro, y que este último tiene un valor, advierte el proceso de economizar ínsito en toda acción humana.

NF: Para el hombre ¿Qué beneficios le trae consigo seguir los principios praxeológicos?

GZ: Bueno, para la vida cotidiana no es una doctrina a seguir; toda persona se comporta en los cánones que luego la praxeología desarrolla teoréticamente.

NF: ¿Por qué la Escuela Austriaca de Economía tiene ventaja en comparación con las de las otras escuelas de economía?

GZ: Sencillamente porque ha captado mejor que otras la esencia del problema económico: cómo los agentes coordinan a partir de conocimiento disperso. Eso es lo que lleva ipso facto a comprender la función de los precios en un mercado libre y a comprender por qué cualquier acción supuestamente correctiva del gobierno elimina la acción coordinadora de los precios.

NF: Finalmente ¿Qué le puede decir a IAL  para que mejore en su proyecto de generar una cultura de libertad?

GZ: Estudien mucho, estén muy preparados; estudien mucho a Mises, Hayek, Rothbard, Kirzner y Buchanan, tomen de ellos todo lo bueno y no se pierdan en los debates cuasi-religiosos sobre qué autor es “el mejor Austríaco”. Después, entrenen su fortaleza ética, porque defender la libertad en estos tiempos tiene un alto costo personal y académico. Por último estén abiertos al diálogo con todos, y con los que tengan que tomar las decisiones, sobre todo.

Entrevista exclusiva para el Instituto Acción Liberal.

Agradecemos infinitamente a Gabriel Zanotti por la entrevista concedidas en aras de promover los principios que nos enmarcan.


[1] Profesor titular de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de Filosofía de las Ciencias en la UNSTA. Profesor de Metafísica en la UNSTA (con licencia 2008). Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Titular (dedicación simple) de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Profesor de razonamiento moral en la Maestría de Conducción Política del CEMA. Profesor de Lógica y Filosofía de la Ciencias en la Carrera de Ingeniería Informática del CEMA.

Autor de números artículos, ensayos y libros como: Introducción a la Escuela Austríaca de Economía (Centro de Estudios sobre la Libertad), Buenos Aires, 1981. Economía de Mercado y Doctrina Social de la Iglesia (Ed. de Belgrano, Buenos Aires, 1985). Segunda edición: Ediciones Cooperativas, Buenos Aires, 2005. Filosofía para no filósofos (Ed. de Belgrano, Buenos Aires, 1987). El humanismo del futuro (Ed. de Belgrano, Buenos Aires, 1989). Segunda edición, Ediciones Cooperativas, Buenos Aires, 2007. Popper: búsqueda con esperanza (Ed. de Belgrano, Buenos Aires, 1993). Filosofía para los amantes del cine (JC Ediciones, Buenos Aires, 1996)  Epistemología da economía (Pontificia Universidad Católica do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, 1997). En castellano: El método de la economía política, Ediciones Cooperativas, Buenos Aires, 2004. El fundamento último de la esperanza humana (Centro de Estudios Institucionales, Buenos Aires, 1999). Nueva introducción a la escuela austríaca de economía; Buenos Aires, Marzo de 2001. Edición on line en Libronauta. Introducción filosófica a Hayek (Universidad Francisco Marroquín, Unión Editorial, Guatemala/Madrid, 2003). Filosofía para filósofos (Universidad Francisco Marroquín, Unión Editorial, Guatemala/Madrid, 2003). Fundamentos filosóficos y epistemológicos de la praxeología, Unsta, Tucumán, 2004. Hacia una hermenéutica realista (Austral, Buenos Aires, 2005). Filosofía para mí (Un libro altruista a pesar de todo); Ediciones Cooperativas, Buenos Aires, 2007. En colaboración: Elementos de Economía Política; La Ley, Buenos Aires, 2007, con Martín Krause y Adrián Ravier. Documentos de trabajo: Crisis de la razón y crisis de la democracia, en UCEMA, Febrero 2008, Nro. 370

 

Cómo ser liberal clásico en América Latina y no morir en el intento

Por Gabriel Zanotti

Para CADAL

En este Documento nos proponemos elaborar una hipótesis general que pueda explicar la inestabilidad política y el subdesarrollo de América Latina, de modo tal que las propuestas de solución no partan de un problema mal planteado. El título intenta dar un poco de humor a la experiencia intelectual de ser prácticamente parte de un movimiento contracultural dentro de otra cultura dominante.

1. Las “tijeras” de Hayek.

En la filosofía política de Friedrich August Von Hayek, hay dos líneas que se entrecruzan, desde un punto de vista histórico. Una evolutiva y otra involutiva. A eso llamo las
“tijeras” de Hayek.
La línea evolutiva –que se observa bien en el capítulo XI de su libro Los fundamentos de la libertad- consiste en una evolución progresiva de instituciones e ideas tendientes, en cierto orden espontáneo, a la limitación del poder y al respeto de los derechos individuales (que, coherentemente, nunca son planteados “in abstracto” por Hayek). En ese sentido Hayek no separa entre Antigüedad, Medioevo y Modernidad como épocas antagónicas respecto de la libertad individual, sino que rescata en cada una de ellas los factores evolutivos que conducen a ese ideal (que nunca se plasma totalmente). Cierta división de poderes en la Antigua Roma, cierto ideal de “isonomía” o ley igual para cierto ideal de ciudadanía en la Antigua Grecia, la división de poderes entre reyes y señores en la Edad Media, junto con la idea de una ley natural por encima del poder secular, todo lo cual tiene un punto de inflexión importante en la evolución política inglesa, que plasma de algún modo el common law y una división de poderes como Locke la concibe, donde ninguna de las dos cámaras, ni el rey, están sobre el derecho común que custodia las libertades individuales. Todo lo cual se lleva a los Estados Unidos de América donde el Constitucionalismo hace su aporte específico para la limitación del poder. En esta evolución política y jurídica, la libertad económica no es un plan, no es una política económica, sino que es una emanación natural del respeto a las libertades individuales.
Pero todo ello, a partir del siglo XVIII, comienza a “cortarse” de modo involutivo por una línea teórica e institucionalmente diferente. La soberanía trasladada al pueblo, por Rousseau, un sistema racionalista de codificación donde las libertades individuales dependen de la voluntad del parlamento, las crecientes tendencias socialistas, el marxismo, obviamente, los socialismos no soviéticos que van planificando e interviniendo las economías europeas, inglesa inclusive, la concentración del poder del gobierno federal en los Estados Unidos de América y la posterior política de New Deal, y, finalmente, la consolidación, después de la Segunda Guerra Mundial, de los estados providencia europeos. Todo ello conforma un panorama que “cortó” la evolución hacia el liberalismo clásico, panorama que lejos estamos, hoy, de haber superado.

2. El “pasado” liberal clásico.

Pero, de acuerdo con este diagnóstico, se podría decir que algunas regiones del planeta, sobre todo, Estados Unidos de América e Inglaterra, tal vez (y subrayamos “tal vez”) tuvieron en el pasado algo parecido a los ideales del liberalismo clásico. Nos referimos, sobre todo, a cierto pasado jurídico donde las libertades individuales y la descentralización del poder formaban parte de los presupuestos culturales, lentamente perdidos, luego. Podría en ese sentido decirse que, a pesar de muchos sucesos en contra, “hubo” en esas regiones cierto pasado “cultural” donde algunos ideales del liberalismo clásico se consolidaron primero y se perdieron después. Por eso un autor como Ludwig Von Mises se consideró una vez a sí mismo como un “historiador de la declinación”. ¿Qué declinación? La pérdida de un ideal, pero no sólo teorético, sino en cierto sentido práctico. Los colonos norteamericanos no eran teóricos de escritorio cuando, acusados de contrabando, luchaban por sus derechos al libre comercio y veían a los controladores ingleses de aduanas como los verdaderos corruptos y delincuentes. Expresaban con ello una creencia cultural básica que se retroalimentó coherentemente con un “set” de instituciones a favor. Las normas institucionales son mudas si no pueden ser interpretadas por el marco cultural (cultural en sentido sociológico), y nuestra tesis es que “hubo” un tiempo en la cultura anglosajona donde esa interacción se dio espontáneamente y rindió sus frutos.

3. América Latina: el pasado que nunca fue.

Pero ese pasado cultural, “declinado” en otras regiones, en América Latina nunca se dio. No creo que pueda aplicarse a ella las tijeras de Hayek. Al contrario, lo que tenemos aquí, históricamente, son dos líneas enfrentadas, ambas de corte autoritario.
Por un lado, toda la tradición colonial española. Algunos sostienen que los municipios españoles representaban ya una vivencia de libertades civiles similares a la tradición federal anglosajona. Estamos abiertos a ello; sólo afirmamos, nada más ni nada menos, que la estructura de gobierno colonial, de tipo vertical, del rey, al virrey y etc., era en sí mismo una estructura autoritaria, arquitectónica, que respondía más a un estado concebido como padre, más que como la “administration” anglosajona. A su vez, no creo que se pueda decir que había una tradición de libertades individuales similar al common law como presupuesto cultural. Había noción de ley natural, pero no de “ley” jurídicamente limitante del poder1. La estructura vertical del poder interactuó con una creencia cultural básica: el gobierno no es la administración de bienes públicos, sino los mandatos de un rey, un padre, un caudillo, un jefe revolucionario. Había toda una tradición teorética católica que iba en sentido contrario (Suárez, Molina, Vitoria, la escuela de Salamanca) pero no llegó a convertirse en sistema cultural.

Por el otro lado, llegaron a América Latina ideas contrarias, sí, pero ligadas a los que Hayek llamaría constructivismo, derivado del racionalismo antirreligioso europeo. Los sistemas republicanos y laicales propuestos eran más bien de corte roussoniano. Hubo dictadores ilustrados en América Latina que intentaron “reformar” el sistema colonial, coherentemente enfrentados a su pasado religioso. Sus ideas eran más bien afrancesadas, más bien dependientes de la enciclopedia francesa más que de la religiosidad laical de las colonias norteamericanas. Coherentemente, “imponían” sus reformas a sangre y fuego. Redactaban constituciones republicanas, separaban Iglesia y estado, dictaban códigos civiles donde trataban de racionalizar el respeto a la propiedad, trataban que el estado educara en las “ciencias y letras”, y avanzaban sobre el indígena ya no para hacerlo cristiano, sino “ciudadano”2. Todo ello en medio de un marco cultural indiferente u hostil a las reformas propuestas, un marco cultural que no sabía vivir sin el “padre”, por lo cual estos gobiernos adoptaban más bien la figura de un padre “civilizador” laical. Virrey católico, caudillo militar, presidente “fuerte” laical, todos ellos encarnaban el mismo tipo ideal weberiano de padre fuerte y protector.

4. Resultado: inestabilidad política y subdesarrollo económico.

El resultado de todo esto es el siguiente. En primer lugar, un hábito cultural permanente por la pregunta sobre quién ejerce el poder, y no tanto cómo se lo ejerce. Ello precisamente es lo que diferencia, según autores como Friedrich Hayek y Karl Popper, a la concepción liberal clásica del poder de las concepciones autoritarias. La preocupación liberal clásica está no en las personas, sino con cómo se limita jurídicamente al poder. Se presupone que las personas tienden a la extralimitación, a la corrupción, etc., cuando tienen el poder en sus manos. En cambio, los presupuestos autoritarios son diferentes. Pero no “malvados”. No es la malicia la hipótesis que explica los “ideales” de poder de las dos fuerzas encontradas que hemos descripto. A su modo, ambas quieren “proteger” al desvalido, y por ello concentran el tema político en quién ejerce el poder: quién va a ser mejor padre que otro. Padre creyente, o padre agnóstico que lee a Voltaire, pero padre igual desde un punto de vista político. América Latina concentra el factor “agonal” de la política. Pero como ambas fuerzas son irreconciliables, no pueden convivir en un margen de estabilidad política. Ese es el otro resultado. El choque permanente entre ambas fuerzas produce en el siglo XIX un hábito revolucionario, un hábito, profundamente internalizado, de “ahora llega el salvador”, de “ahora sí”. El único modo que una fuerza tiene de sacar a la otra es la violencia, y por ende la alternancia en el poder no es la estabilidad democrática, sino la revolución. Conforme a conjeturas corroboradas de Mises y Hayek, la revolución sólo disminuye los lazos de cooperación social. Impide la consolidación de tradiciones jurídicas y frena el comercio y la industria; hoy diríamos desarrollo sustentable e inversiones a largo plazo. El siglo XX agrega al marxismo como factor de inestabilidad, que luego se mimetiza y cambia de nombre: indigenismo, ecologismo, los sin tierra, todo aquello que impida la gobernabilidad a largo plazo. Los gobiernos militares sólo consolidaban el “sistema”: muchos de sus más ilustrados partidarios incurrían en el error “constructivista” de suponer que la democracia y el desarrollo dependían “sólo” del presidente militar y su ministro de economía.

5. Las reformas institucionales.

En América Latina, por ende, no se trata de “re-instaurar” instituciones liberales clásicas que nunca hubo, sino de…Y aquí viene el misterio.
Por un lado, el panorama descripto, si el diagnóstico es adecuado, no parece tener solución, excepto por “hasta ahora” afortunados contraejemplos (Chile, Guatemala). ¿Pueden proponerse políticas de transición en América Latina sin incurrir en contradicción con la crítica hayekiana al constructivismo? ¿Puede haber una transición no
“constructivista” en América Latina? Ello depende de que hagamos las siguientes distinciones:
a) Debe distinguirse entre políticas dictadas desde un marco institucional autoritario y la reforma de ese mismo marco institucional. Por ejemplo, supongamos que Chávez o Kirchner, desde su misma estructura de poder autoritario, comenzaran a liberar mercados, a eliminar impuestos, a bajar los costos laborales (mantengo aún mi salud mental y sé que eso no va a suceder, es sólo a efectos didácticos…). Ello estaría muy bien, pero la estructura de poder desde la cual toman esas decisiones sigue intacta. Un mero decreto posterior vuelve todo para atrás.
b) La reforma institucional de fondo debe incorporar, aunque sea de modo paulatino, las ideas de la “Economía política constitucional” propugnada por autores como Friedrich Hayek y James Buchanan. Esto es, debe reformarse el texto constitucional de tal modo de incorporar normas que fijen a nivel constitucional lo que de otro modo sería una mera política transitoria. Por ejemplo, la desmonopolización jurídica de todos los servicios otorgados por el gobierno federal, la eliminación de impuestos directos, el requisito de que todo gasto municipal y provincial sea financiado por los habitantes del distrito, etc.
c) Los que se “dediquen a la política” supuesto el sistema de partidos como está, deben distinguir si su intención es ocupar cargos o mantenerse como asesores. Si es asesor, no debe jamás competir por los puestos electorales, no aparecer ante la opinión pública, y explicar cuidadosamente al “político” lo que éste habitualmente ignora de constitucionalismo y economía.
d) Si se lleva a cabo una reforma institucional, debe ser muy rápida, en los primeros tiempos de gobierno, aprovechando la gobernabilidad que da el capital político inicial. Desperdiciar ese tiempo, habitualmente por ignorancia, lleva a que se tenga que pasar, en el mejor de los casos, a políticas dentro de una estructura autoritaria de poder.
e) Distinguidas estas cuestiones, las reformas institucionales de fondo en América Latina podrían comenzar, dentro del sistema de partidos como está y nunca fuera de él. Lo segundo es consolidar la inestabilidad institucional endémica de América Latina. Lo primero parece imposible, pero no lo es. Se puede hacer si los más formados en el liberalismo clásico se ubican en el papel de asesores de políticos más tradicionales, que sin heroísmo pretenden “hacer algo” por la democracia y el libre mercado y sencillamente no saben cómo. Desperdician así su capital político inicial, dejan reformas a medio hacer y vuelcan luego a la opinión pública a posiciones aún más paternalistas y estatistas.
f) En cada país debemos decidir hasta dónde el marco cultural nos permite “llegar” con una reforma institucional de fondo. No hay ninguna norma para esto, pero sin embargo es algo clave. Hayek y Buchanan no escribieron para América Latina. La adaptación debemos hacerla nosotros y con cuidado.
g) Todo lo propuesto implica un análisis de las posibilidades de cambio dentro del sistema de partidos.
h) Finalmente, es también un leve intento de respuesta al título. Un liberal clásico en América Latina tiene que tener conciencia de que es una “contracultura”, un “exogrupo” que tiene dos posibilidades. O se queda en el ámbito académico o entra en el sistema de partidos. En algunos ambientes liberales clásicos se tiende a sacralizar lo primero y despreciar lo segundo. Pero de ese modo, sí que vamos a morir en el intento. Existe la hipótesis de que el liberal “educa” y eso “de algún modo” llega a los políticos, empresarios, periodistas, etc. Pero no es así. Cualquiera puede hacer un curso, pero nada se hace con ello porque el empresario, el periodista o el político, aunque hayan aprendido algunas cosas, se mueven en un entorno y en un sistema que no pueden cambiar. Lo que sí se puede hacer es educar al asesor, y éste último, ya dentro del sistema, al político que, una vez electo, puede tomar ciertas decisiones con cierto margen de gobernabilidad. Hay que tomar al sistema de partidos como es. Una reforma institucional de fondo “será” eliminar la obligatoriedad del sistema de partidos. Pero ese no es el punto de partida, sino uno de llegada, y muy lejano. El mejor modo de ser liberal y morir en el intento es ceder a la tentación anti-sistema, porque en ese caso el liberal se convierte en revolucionario violento. Y como liberal, ya murió.

Notas
1 Es muy interesante al respecto la contraposición que se observa en dos “tipos ideales” weberianos filmados sin advertirlo por la cultura pop televisiva y cinematográfica. Me refiero al sheriff y a el “Zorro”. El primero podía ser vencido, o no, pero tenía a “la ley” de su parte, una ley que tenía una “existencia jurídica” independiente del triunfo eventual de pistoleros diversos o shefiffs caídos en desgracia. El Zorro, en cambio, representa a una ley natural y a una derecho a la resistencia a la opresión ante un sistema en el cual “no había ley”, sino la voluntad del comandante del lugar y-o un delegado del virrey. Hubo una vez un comandante “bueno”, pero, claro, duró sólo un capítulo para que el “Zorro” siguiera ejerciendo el derecho a la resistencia. Ahora muchos creen que el Zorro es Castro y que el comandante es Bush…
2 ¿Fue la Constitución argentina de 1853 una “refutación” a lo que estamos diciendo? ¿O una corroboración? ¿No habrá sido un trágico ejemplo de “normas” escritas que no se convierten en cultura?

Entre paternalismo y libertad

Por Irrazábal, Gustavo

Para la Revista Criterio

 Noviembre 2013

Qué es y qué no es la opción preferencial por los pobres. El principio de la opción preferencial por los pobres, elaborado por el episcopado latinoamericano en Medellín (1968)[1] y Puebla (1979),[2] fue asumido luego por el magisterio universal.[3] Es, en esencia, la formulación de una verdad con profundas raíces bíblicas y evangélicas: el amor deYahveh por los pobres, cantado por María en el Magnificat, que encarna Jesús en su misión, y que se continúa en praxis caritativa de la Iglesia.Se trata, entonces, del testimonio de la misericordia de Dios que alcanza a todos y a cada uno de los seres humanos, sin exclusiones, especialmente a los más débiles, vulnerables y marginados, los que “no cuentan” para la sociedad.

En un sentido amplio, por lo tanto, la “pobreza” no tiene necesariamente un significado económico: son también “pobres” los enfermos, los adictos, los ancianos, los que están solos, las personas abusadas de diferentes modos, los que no encuentran sentido para su vida, etcétera.[4] Pero este principio surge concretamente como una respuesta a una exigencia histórica de justicia social, y tiene una innegable acentuación socio-económica, focalizándose en el fenómeno de la pobreza material, que va unida a la carencia de participación económica, social y política.[5]

Novedad histórica

¿Por qué se lee hoy en este fenómeno una exigencia impostergable de justicia? Es cierto que para el cristianismo, la pobreza comportó desde siempre un llamado a respuestas de justicia y caridad. Pero por muchos siglos, esa respuesta se concibió exclusivamente en términos de iniciativas individuales o asociativas, que no involucraban directamente al Estado ni al conjunto de la sociedad. Por otro lado, el objetivo de estas acciones era fundamentalmente paliativo, buscando alivio a una realidad que en sí misma era vista como algo natural e inevitable, como los rigores del clima, los terremotos o las pestes, e incluso como una diferencia que desempeñaba una función en la armonía del todo social.

Esta visión comenzó a cambiar desde el siglo XIX, cuando la idea tradicional de la sociedad estática y estamental comienza a resquebrajarse, y se abre paso una aspiración generalizada a una vida más digna, al tiempo que el progreso técnico comienza a asentar las bases para la posibilidad material de responder a esa aspiración. Esta conexión entre nuevas aspiraciones y posibilidades ya está claramente perfilada a mediados del siglo XX. Y el hecho de que sólo una parte relativamente pequeña del mundo pudiera beneficiarse con ella, mientras que grandes sectores seguían sumergidos en la miseria, no hizo más que exasperar el sentimiento de injusticia y de agravio en los postergados.

La opción preferencial por los pobres expresa esta nueva visión de la pobreza: no es una simple desgracia sino una situación que podría y debería ser superada, y cuya persistencia se origina en injusticias y responsabilidades concretas, de las sociedades en su conjunto, de grupos y de actores particulares. La pobreza no sólo debe ser paliada, aliviando sus consecuencias más crudas: debe ser eliminada. Los pobres no sólo tienen una legítima expectativa a ser asistidos: tienen un derecho a contar con las condiciones necesarias para alcanzar una existencia digna y participar plenamente de la vida social. La inclusión de los derechos sociales en las constituciones modernas, más allá del problema de su efectividad, es expresión de esta nueva conciencia.

Principio social estructural

Pero hay algo más. Los pobres del evangelio no se representan sólo a sí mismos. No son excepciones a la condición humana general. Los pobres, de diferentes maneras, ponen de manifiesto aspectos de esa condición humana en cuanto “caída”: los ciegos, sordos, mudos, paralíticos, leprosos y endemoniados que Jesús socorre con sus milagros, son espejos en los que podemos reconocer nuestra propia debilidad, vulnerabilidad y dependencia, nuestra necesidad de salvación, así como nuestra inalienable dignidad y potencialidad para colaborar en la obra de nuestra redención. No querer “ver” a los pobres, es no querer vernos a nosotros mismos.

Los pobres son cifra, además, de las disfuncionalidades de la convivencia social, que quedan puestas en evidencia al ensañarse con ellos, pero que de modos menos patentes afectan a todos. Por todo esto, la opción preferencial no es un principio meramente “sectorial” sino que tiene un alcance general, porque recorre transversalmente a la sociedad en todas sus dimensiones. La pobreza no es, ni debe ser, la única preocupación, pero no hay tema social relevante que no se vincule de modo más o menos directo con ella. Toda política pública debe ser concebida y evaluada, en primer lugar, a la luz de su repercusión positiva o negativa en la condición de los más pobres.

El camino para el desarrollo auténtico, integral y solidario de todos pasa inexorablemente por la promoción integral de los pobres, y cualquier atajo que pretenda ignorarlos desembocaría en la frustración general. Por esta razón, parafraseando las palabras de Juan Pablo II, quien afirmaba “el hombre es el camino de la Iglesia”,[6] podemos decir también: “los pobres son el camino de la Iglesia y de la sociedad”.

Conversión

Esta opción preferencial tiene como sujetos a quienes no son pobres en sentido material, y por lo tanto están existencialmente lejos de aquellos a quienes desean socorrer. Para poder cubrir esa distancia, no basta una respuesta meramente pragmática, como si en lo demás la propia vida pudiera permanecer inalterada. Es necesario, por el contrario, un profundo cambio de mentalidad respecto del ideal de la vida humana digna y feliz (Puebla 1155) que haga posible la conversión, y el compromiso de toda la persona en una actitud de auténtica solidaridad. Esta conversión comporta la exigencia de abrazar la pobreza evangélica, caracterizada por un estilo austero de vida que, confiado en la Providencia divina, relativiza los bienes de este mundo (Puebla 1158), y que se concreta según la propia situación y estado de vida. Esta conversión además también debe alcanzar al conjunto de la sociedad, cuya sensibilidad se embota, como muestra con creces la experiencia, cuando impera el materialismo y el consumismo.

Causas de la pobreza y sus remedios

A la luz de este principio, debe estimarse inaceptable un proyecto económico que no tenga en su centro el tema de la pobreza, que lo ignore o le asigne una jerarquía secundaria (confiando, por ejemplo, en que el progreso de las clases más acomodadas se difundirá espontáneamente por una especie de “goteo” hacia los escalones más bajos de la sociedad), o que sacrifique los derechos fundamentales de los pobres de la generación presente por una prosperidad prometida exclusivamente para el futuro, o que no contemple adecuadamente redes de contención social para atender las necesidades básicas de los más vulnerables en las difíciles transiciones que acompañan el paso a una economía más dinámica.

impulso social

Pero, más allá de estos límites negativos, la orientación positiva de un proyecto inspirado en la opción preferencial por los pobres dependerá de la interpretación que se adopte sobre el fenómeno de la pobreza y sus verdaderas causas.

Una primera interpretación es la que acompaña su formulación en el magisterio latinoamericano: la pobreza vista fundamentalmente como consecuencia de la injusticia y la opresión tanto por parte de grupos privilegiados como de estructuras impersonales (“estructuras de pecado”, cf. Sollicitudo 36). En el plano internacional, esta situación se expresaría en la dependencia de los países pobres respecto de los ricos, y en el plano interno, en la relación de dependencia entre clases. La riqueza tiende a considerarse en este planteo como una magnitud fija, en la cual la porción de un grupo social sólo puede expandirse a expensas de los demás. En pocas palabras, los ricos son ricos porque los pobres son pobres. El problema de la justicia es básicamente de distribución. Los pobres deben ser los principales agentes de su propia liberación luchando contra los intereses que les cierran el camino a la prosperidad. La Iglesia está llamada por su propia misión a acompañar esta lucha, porque la dimensión económico-social de la liberación es parte constitutiva de la liberación integral proclamada por Jesús en el evangelio.

Esta visión tiene un trasfondo de verdad indudable, pero su unilateralidad (la pobreza es causada casi exclusivamente por la injusticia) es fuente de consecuencias no queridas. Por un lado, alimenta la conflictividad y el resentimiento (“otro me está robando lo que es mío”); por otro, induce a una victimización que dificulta la asunción de la propia responsabilidad (“yo soy la víctima, me tienen que ayudar”). No es extraño que este pensamiento, nacido con una mística revolucionaria, haya adquirido con los años un talante conservador.

Esta interpretación, propia de la Iglesia latinoamericana, hacía a su vez de contrapeso a otra, más europea y afín al Concilio Vaticano II: la pobreza como carencia de desarrollo. Son pobres los pueblos que no han podido encontrar todavía el camino del desarrollo, ya transitado por los más prósperos: el de la creación de riqueza. Una mejor distribución no sería suficiente para eliminar la pobreza si no fuera acompañada por un incremento de los bienes a distribuir. Los pobres deben asumir la iniciativa de su propia promoción, ante todo respondiendo al llamado de Dios a “dominar la tierra”, a transformar el mundo, realizando así la “imagen de Dios” que llevan en sí, y colaborando en la obra creadora. El obstáculo para esta respuesta no está tanto en situaciones de opresión cuanto en los factores culturales que resisten el desarrollo (por ejemplo, la ausencia de una cultura del trabajo).[7]Los países ricos, y dentro de cada país los respectivos gobiernos, deben brindar asistencia para poner en marcha este proceso. La Iglesia debe acompañar ese esfuerzo a través de la educación de los creyentes en los valores del trabajo y del desarrollo como respuesta a la vocación de Dios.

Esta interpretación es estimulante: todo hombre es responsable de su propio crecimiento y, sobreponiéndose a sus condicionamientos, puede y debe responder al llamado de Dios a realizarse en el mundo. En este sentido, pone en primer plano la teología de la creación.[8] Pero peca de un exceso de optimismo, al no ponderar suficientemente la pesada influencia del pecado social. En la práctica, este discurso puede llevar al desaliento al generar expectativas que los pobres no están, por su situación, en condiciones de cumplir.

Es posible, a mi juicio, una posición integradora.[9] Ésta, por un lado, reconoce, al igual que la primera interpretación, la vinculación de la pobreza con la injusticia. Pero esta injusticia reside menos en el choque de clases, cuanto en las formas desviadas de Estado: el Estado autoritario, que oprime a sus súbditos en aras de sus propios intereses; el Estado del bienestar, elefantiásico, que invade con su lógica burocrática toda la vida social; el Estado corrupto, donde funcionarios y empresarios medran a la sombra de un capitalismo de amigos. Es necesario un Estado inspirado en el principio de subsidiaridad, que provea un marco de seguridad jurídica y las condiciones necesarias para que los pobres puedan desplegar su propia iniciativa y compitan en el mercado, en pie de igualdad, ofreciendo bienes y servicios.

Esta posición asume también la idea de desarrollo, pero señala la inadecuación de muchas iniciativas de asistencia que, pese a su buena intención, terminan agravando las dificultades que pretenden subsanar. Al mismo tiempo, relativiza el argumento de las resistencias culturales. Los pobres, en términos generales, poseen ya espíritu emprendedor, creatividad y energía, y sólo necesitan las condiciones adecuadas para desplegarlos y convertirse en protagonistas de su propio desarrollo y el de toda la sociedad. Ellos no son el problema: son la solución.

Al menos puede decirse que, si bien la primera interpretación a la que aludimos sigue siendo la que prevalece en el pensamiento social de la Iglesia latinoamericana, no existe ningún vínculo lógico necesario entre ésta y la opción preferencial por los pobres. Las doctrinas de la dependencia, que estaban en auge cuando tuvieron lugar las Conferencias de Medellín y Puebla, y que veían en las estructuras internacionales injustas un obstáculo insalvable para el desarrollo de nuestro continente, no podrían explicar el desempeño económico que hoy exhibe casi toda Latinoamérica. Este último tiene lugar gracias a la presencia de Estados de derecho democráticos, que brindan seguridad jurídica, libertad económica, e implementan políticas sociales eficaces. Por lo tanto, es claro que este género de ideas de orden económico y sociológico pueden ser libremente discutidas, y no tienen otra autoridad que la que deriva de su capacidad explicativa de la realidad.

Los pobres y la cultura

Así como la opción preferencial por los pobres ha surgido históricamente unida a ciertas presuposiciones de orden económico y sociológico, también aparece ligada, de hecho, a cierta visión cultural. En la perspectiva más analítica de Medellín todavía se distinguía entre tipos de pobreza: la pobreza como carencia material, que es un mal; la pobreza espiritual, que es la apertura a Dios; y la pobreza como compromiso evangélico.[10] Puebla realiza un giro hacia un enfoque más cultural, inspirándose en la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi de Pablo VI (1975), pero la aplica de manera tal que tiende a difuminar la distinción entre los diferentes conceptos de pobreza, idealizando la material. Los pobres, identificados con el pueblo latinoamericano y sujetos por excelencia de su cultura de inspiración evangélica, son revestidos de todas las cualidades humanas y espirituales, y se convierten en los depositarios por excelencia de la sabiduría cristiana.

Es posible comprender las buenas intenciones que animan este discurso, orientadas a reconocer la dignidad, el valor y las potencialidades de amplios sectores desatendidos por la política oficial de sus países. Pero al identificar tendencialmente la pobreza como carencia y la pobreza como virtud se termina cayendo en una visión romántica, en la cual ya no se comprende qué ventaja podría tener para los pobres salir de su situación, ya que su promoción social entrañaría un riesgo para su fe y sus valores. No es de extrañar los efectos conservadores de esta visión, en la cual la preocupación se centra en afrontar desafíos puntuales (como la drogadicción) dejando de lado los problemas y las soluciones estructurales.

Por paradójico que suene, mitificar a los pobres significa no reconocerlos en su real dignidad. Detrás de esta visión se esconde un paternalismo mal disimulado que crea, como todo paternalismo, su propia forma de dependencia. Para reconocer al pobre en su auténtica dignidad no hace falta canonizarlo, mirándolo y tratándolo como alguien diferente al resto. La persona pobre, como toda otra, tiene cualidades y defectos, potencialidades y límites, capacidad de bien y de mal. Pero, sobre todo, es imagen y semejanza de Dios y, por lo tanto, capaz de responder a su llamado de transformar el mundo y de realizarse en él, dando curso a su inteligencia, su creatividad y su iniciativa. La opción preferencial por los pobres no debe traducirse en una tutela paralizante, sino en una acción decidida para crear las condiciones y procurar las oportunidades que les permitan recuperar el protagonismo de sus vidas, y la esperanza y el anhelo del progreso material y humano.

Mi sugerencia final es que la Iglesia en nuestros países debe asumir y anunciar con más claridad el evangelio del desarrollo, ayudando a las personas a tomar conciencia de su dignidad y su vocación en el mundo, y de la fecundidad de la libertad cuando es protegida por un marco jurídico adecuado y fundada en sólidos valores morales y espirituales. Es precisamente en lo profundo del corazón de cada persona donde se encuentra la raíz de todo cambio social auténtico y sustentable. Es allí donde un pobre empieza a dejar atrás la condición de pobre.


[1] Cf. Juan Pablo II, Discurso Inaugural de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, introducción; Documentos de Medellín (DM), Pobreza en la Iglesia 9.

[2] Cf. Documento de Puebla (DP) 1134-1165.

[3] Cf. Sollicitudo rei socialis (SRS) 42.

[4] Cf. Benedicto XVI, Jornada Mundial de la Paz (2009), que llama a considerar no sólo la pobreza económica, sino también la pobreza moral y espiritual, que se da, por el ejemplo, en el “subdesarrollo moral” característico del superdesarrollo (cf. Juan Pablo II, SRS 28; id., Centesimus annus 36).

[5] DP 1135, nota.

[6] Cf. Juan Pablo II, Redemptor hominis 14.

[7] Cf. Los “impedimentos culturales” mencionados por Benedicto XVI, o.c., 2.2.

[8] Cf. Pablo VI, Populorum progressio 15.

[9] Esta posición es ilustrada por la serie Poverty cure (2012), producida por el Acton Institute:www.povertycure.org.

[10] Cf. DM, XIV. Pobreza en la Iglesia 2.

¿Por qué el Populismo es tan popular en América Latina?

Por Gabriel Zanotti*

1. Populismo en general.

¿Por qué las propuestas demagógicas e intervencionistas, con grados diversos de autoritarismos, son en general aceptadas por la gran mayoría de la población?

Es una pregunta que choca con el habitual racionalismo de ciertos liberales (1), que presupone que explicando racionalmente las bondades del libre mercado y el gobierno limitado, debería bastar para su aceptación. Si ello no es así, es que aún no hemos encontrado la forma de “explicarlo y-o comunicarlo bien y adecuadamente”. Sin embargo, la naturaleza humana no es racional “de ese modo”. Freud, en su obra “Psicología de las masas y análisis del yo” (2), nos explica algo sobre la naturaleza humana que los liberales clásicos deberíamos incorporar más a nuestros análisis políticos. La evolución de la psiquis no es tan fácil. La ambivalencia sobre la figura paterna puede general a veces una identificación y una regresión infantil a la figura del padre (como un proceso inconsciente para evitar “el asesinato del padre”). Estas personas con esta regresión quedan perfectamente preparadas para una alienación y masificación con el “jefe de la horda”, expresión muy significativa utilizada por Freud. O sea que en el psiquismo de muchos adultos existe una bomba de tiempo: un proceso de regresión por medio de la identificación con la figura paterna que se proyecta en el líder autoritario. Por eso las personas masificadas se sienten “hermanadas” en el amor al líder, y son propensas por ello a procesos de igualación que los identifique precisamente como los hermanos ante el padre. Esta es una explicación de los fenómenos de masas que explica muy bien los procesos de autoritarismos políticos, y la mala noticia es que estas personas no están precisamente preparadas para ejercer el juicio crítico contra el dictadorzuelo que ha capturado la debilidad de ese yo que padece una profunda regresión hacia sus etapas más infantiles.

Vìctor Frankl, otro psicólogo y psiquíatra vienés, fundador de la “logoterapia”, da una explicación complementaria, en mi opinión (3). Frankl sostiene que la principal neurosis que afecta al ser humano es la “neurosis noógena”, esto es, la neurosis fruto de la angustia por perder el sentido de la existencia. Al ser humano le es difícil preguntarse verdaderamente por el sentido de su vida; habitualmente, para huir de esa difícil pregunta, se aliena, esto es, toma el sentido prestado de otra existencia, “convirtiéndose en el otro”, “siendo el otro”. Una de esas posibles alienaciones es precisamente seguir los mandatos de otro, y encontrar en el plan y en las órdenes de un sistema autoritario el sentido de la vida que no habíamos podido encontrar por nosotros mismos. El dictador autoritario, para Frankl, también vive en una peligrosa alienación, porque sólo encuentra el sentido de su vida en ese espacio de poder. “Amo y esclavo” para usar la famosa dialéctica, se retroalimentan en una vida sin sentido, anestesiada por esa relación enferma que a los dos los hace olvidar radicalmente de su propio yo. En ese sentido, quien ha encontrado el sentido de su propia vida ha encontrado también el sentido de su libertad individual, y es muy poco propenso, o casi nada, a los cantos de sirena de los sistemas autoritarios. En ese sentido, si la Ilustración es madurez, como decía Kant (4), la madurez es precisamente un psiquismo adulto, sin el padecimiento de estas dos clases de alienaciones, un psiquismo que pueda reflexionar sobre el sentido de la vida y encontrar en sí mismo el camino de su existencia. Pero, oh, mala noticia para los liberales, no es esa la situación del común de las personas, que más que vivir su propia existencia, son vividos, esto es, se dejan llevar por un sin fin de alienaciones diversas sin la más mínima conciencia existencial de ello. Esto es un grave problema para los liberales clásicos, y también para los liberales del s. XIX de orientación más positivistas que creyeron encontrar en la escolaridad estatal obligatoria un remedio para la ignorancia y el camino hacia un ciudadano “maduro” e ilustrado que no se deje llevar por caudillos autoritarios (5).Pero este diagnóstico sobre los problemas de la naturaleza humana, la alienación y el autoritarismo, no están hechos para América Latina en particular. Un norteamericano o un suizo no tienen nada en especial, genética y psíquicamente, por lo cual no caer en los procesos de alienación descriptos. Entonces, ¿qué hay de particular en América Latina?

2. El autoritarismo latinoamericano.

En otra oportunidad (6) he desarrollado una hipótesis de por qué son más visibles en América Latina estos procesos de alienación psíquica con el líder (obsérvese que no dije “más frecuentes”). La cuestión es el marco institucional, y ello es lo que en América Latina estuvo debilitado desde su origen. Las instituciones liberales clásicas son precisamente usos y costumbres jurídicas y políticas que retardan o hacen más difícil los procesos de alienación descriptos (aún así, observemos el camino creciente de los EEUU hacia el autoritarismo, igual que la Europa de la post-guerra).Pero mientras que en los EEUU podríamos hablar de una vuelta a dichas instituciones, América Latina nunca las tuvo. Lo que hubo es un enfrentamiento entre dos fuerzas culturales opuestas. ¿Cuáles fueron esas dos fuerzas culturales? Como ya dije en otra oportunidad, América Latina se basó en la estructura monárquica de origen español, donde la estructura era jerárquica del Rey a los Virreyes. A ello sumemos los diversos caudillos locales que se movían con un sistema de privilegios con el Virrey de turno, más una tradición cultural de unión entre el catolicismo y la corona española, ante lo cual la “sana laicidad del estado”, defendida hoy por todo el Vaticano II y Benedicto XVI (7), brillaba por su ausencia. Los intentos del liberalismo no fueron, por ende, en América Latina, una evolución del Estado de Derecho como describe Hayek (8). No hubo evolución, sino revolución. Los que querían cambiar el sistema se basaron más en la tradición iluminista francesa, fuertemente antireligiosa, que se imponía habitualmente por la fuerza, de la mano de un militar con pensadores civiles que importaban los códigos napoleónicos y estructuras republicanas más bien continentales imponiendo un proceso de secularización también por la fuerza. Esto, como conjetura general.América Latina nació por ende en ese drama cultural, con esas dos fuerzas enfrentadas. Excepto Alberdi, no hubo en América Latina (AL) ese “limited goverment” de origen anglosajón y evolutivo defendido por Hayek. El resultado fue, por ende, un liberalismo más bien constructivista, en términos de Hayek, contra un tradicionalismo donde tampoco existían las libertades individuales (esencial diferencia con tradicionalismos como los de Edmund Burke). Por ende, AL es una tierra de revoluciones y de autoritarismos contrapuestos. Los golpes cívico-militares antirreligiosos, muchos de los cuales acompañaron los movimientos de emancipación de la corona española, no pudieron borrar los usos y costumbres culturales anteriores; más bien los retro-alimentaban porque dependían también del grupo de “hombres fuertes” que imponían la revolución. Claro, por un tiempo, como por ejemplo en Argentina, la cosa pareció funcionar, porque los códigos civiles y penales estructurados sobre la base de los derechos de vida, libertad y propiedad estabilizaron por un tiempo la anarquía anterior. Pero luego de un tiempo los horizontes autoritarios ocultos se hacen manifiestos, como un conflicto inconsciente tapado por una fuerte negación. Argentina no podría ser un mejor y dramático ejemplo. Primero, la revolución contra la corona, iluminista-racionalista. Luego, la revolución contra la revolución racionalista: el Perón nacionalista mussoliniano de los años 40. Luego, la revolución de izquierda contra el “imperialismo norteamericano”, la nueva corona de la cual había que liberarse: la guerrilla de los años 70. Años 70 de los cuales no hemos salido (9), sino que estamos en ellos cada vez más.Todas las instituciones de AL, por ende, son débiles, porque nunca florecieron en medio de esas fuerzas autoritarias antagónicas, y los intentos del s. XIX de trasplantar una Constitución liberal en ese terreno fracasaron obviamente. Siempre dependemos del “hombre fuerte”, llámese Uribe o Chávez. En ese sentido el “populismo” en AL tiene esa base que lo retroalimenta. No es que sus habitantes son más propensos a los procesos de masificación y alienación, sino que no tienen incorporados, en términos psicoanalíticos, “la ley del padre”, siendo esa ley usos y costumbres institucionales fuertemente arraigados. Según Freud quien no incorpora la ley del padre es perverso o psicótico. Bien, eso es AL: una perversión política, fruto de su debilidad institucional.

3. ¿Hay alguna solución?

A simple vista, no. Los liberales que más han bebido en el libertarianismo de Rothbard se colocan habitualmente en una posición anti-sistema. No les queda sino la revolución, lo cual, si mi hipótesis es correcta, retro-alimenta el problema. Lo otro que les queda (que nos queda) es el exilio.

Una perspectiva más hayekiana, más evolutiva, es integrarse a los partidos políticos tradicionales tratando de llevar ciertas ideas a ciertos líderes que, aunque claramente no liberales, sin embargo estén en una clara posición anti-chávez y más propensos a aliarse con Chile o Brasil. Esos líderes tienen más apoyo popular y, ubicados en el poder, al menos darán más tiempo y oportunidad para un mayor progreso institucional (hasta llegar a una reforma constitucional liberal clásica). Ello es lo único realista y posible en ese momento y al menos podría frenar (o hubiera podido frenar) dramas como los Kirchner y otros peligrosísimos dictadorzuelos pro-marxistas.

Por supuesto lo que propongo es totalmente falible. Si me dan otra solución mejor, excelente. Pero les ruego que me disculpen un lugar común. La violencia sólo engendra violencia. Las sociedades, los sistemas, evolucionan o colapsan, pero no cambian por la fuerza. Mientras tanto, yo no sólo respeto el exilio en quien pueda hacerlo, sino que a veces lo exhorto. Sólo que en la situación mundial actual, queda otra pregunta: ¿hacia dónde?

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Notas:

1) Mises, L. von: Human Action, chapter XXXVII, point 3.

2) Freud, S.: Obras Completas, Editorial El Ateneo, Libro 3, p. 2563.

3) Frankl, V.: Ante el vacío existencial, Herder, Barcelona, 1986.

4) Kant, I.: Qué es la Ilustración, Terramar Ediciones, La Plata, 2005.

5) Zanotti, Luis J.: Etapas históricas de la política educativa, Eudeba, Buenos Aires, 1971; on line inwww.luiszanotti.com.ar

6) Zanotti, G.: “Cómo ser liberal en América Latina y no morir en el intento”, enhttp://www.cadal.org/documentos/documento_31.pdf

7) On Benedicto XVI and these issues, see Zanotti, G.: “León XIII, Benedicto XVI y los EEUU”, en http://www.institutoacton.com.ar/articulos/gzanotti/artzanotti36.doc

8) Hayek, F. A. von: Los fundamentos de la libertad; Unión Editorial, Madrid, 1978, cap. XI.

9) We have already said it in “Sobre la “vuelta” a los 70”, en Fundación Atlas, el 5-9-2003. Reproducido en Infobae el 24-9-2003.

*Texto de la ponencia presentada en la Mont Pelerin Society el Martes 19 de Abril de 2011

“Foreign aid”: ¿El final de un debate? (Segunda parte)

Por Mario Šilar

Para Instituto Juan de Mariana / Instituto Acton Argentina

2. Tecnocracia: idealismo enmascarado
En la primera parte de este artículo se presentó el marco del debate actual en el contexto de la economía del desarrollo respecto del papel de la ayuda internacional en la lucha contra la pobreza global extrema. Una de las figuras centrales de este debate es la de Jeffrey Sachs, director del Earth Institute (Columbia University) quien aboga fervientemente por el aumento del volumen de la ayuda internacional como instrumento para viabilizar las innovaciones tecnológicas mejorarían el nivel de vida de los menos favorecidos. Luego de la publicación de su trabajo de referencia

The End of Poverty (2005) que constituía un llamado a la acción para los líderes globales, Sachs canalizó sus ideas a través del proyecto de las “Villas del Milenio”, para el que obtuvo apoyo de las Naciones Unidas, de distintos agentes gubernamentales así como el apoyo de un amplio conjunto de donantes privados (entre ellos se puede mencionar a George Soros que donó inicialmente 50 millones de dólares al proyecto).

En noviembre de 2006, la periodista Nina Munk, redactora colaboradora de Vanity Fair fue
enviada por la revista para cubrir la andadura inicial del proyecto de las Villas del Milenio. Nunk había quedado conmovida ante la retórica comprometida de Sachs: “o bien dejas a la gente morir o te decides a hacer algo”. Ella quiso hacer algo. El proyecto pretendía desplegar una serie de acciones en 79 villas extendidas por todo el continente africano, particularmente en la zona del África subsahariana. El proyecto preveía un lapso de cinco años para “solucionar” el problema.villa
Las cosas se dilataron un poco y no salieron como se esperaba.
En septiembre de 2013 Munk publicó The Idealist: Jeffrey Sachs and the Quest to End Poverty, luego de haber estado casi siete años recorriendo los sitios vinculados a las Villas del
Milenio. El libro recorre la biografía de Jeffrey Sachs y de su proyecto, desde Derty, en Kenia a Ruhiira en Uganda. La obra de Munk intenta mantenerse alejada de juicios de valor personales sin embargo, a medida que se avanza en su lectura se puede comprobar su transición desde la ilusión y entusiasmo inicial al desaliento y desesperanza posteriores. No se trata de que la autora
se desalentara ante los distintos fracasos y contratiempos que iba sufriendo el proyecto –y que son narrados con gran detalle–, su desilusión se debió particularmente al proceso de negación en el que se sumieron las distintas autoridades involucradas en el proyecto.
En cierta medida, el libro de Munk no pasaría de ser una mera anécdota si no fuera porque, de hecho, es la punta del iceberg de una serie de duras críticas que viene recibiendo el proyecto de Sachs a distintos niveles y desde varios ámbitos. En junio del año 2013, Paul Starobin publicó una extensa investigación en la revista Foreign Policy en la que, al hilo del análisis del las Villas del Milenio, compilaba los comentarios negativos de importantes investigadores y publicaciones científicas sobre distintos aspectos del trabajo de Sachs. Staborin destaca un editorial de la prestigiosa revista Nature, del 10 de mayo de 2012 (“With Transparency comes True”) –que se hace eco de la opinión mayoritaria entre expertos en economía del desarrollo (Anhijit Banerjee, Esther Duflo, Paul Collier, Niall Ferguson, Edward Miguel, etc.)–, en el que se señala que los resultados que exponen Sachs y sus colegas no son fiables dado el alto nivel de opacidad que poseen. El editorial señala un problema metodológico crucial: el hecho de que al no compartir las bases de datos, lo resultados de los informes surgidos de las Villas del Milenio no pueden ser contrastados ni replicados por otros investigadores. El editorial sentencia que “si bien el proyecto tiene potencial, no se puede tener certeza de su verdadero impacto”.

Obviamente, Sachs y los expertos de las MVP (“Villas del Milenio” por sus siglas en inglés) contestaron ambos artículos, el de Staborin (ver “It Takes a Village”, publicado en FP el septiembre 3, 2013) en FP y el editorial de Nature (ver “Errors in a paper on the Millennium Villages project”, publicado en The Lancet, en Mayo 26 de 2012). Sin embargo, en la respuesta al editorial de Nature se vieron forzados admitir que habían cometido un error estadístico básico en un paper académico en el que se pretendía demostrar la efectividad de las MVP.
Todas estas lagunas en el trabajo de Sachs y la virtual certeza de que, aunque el proyecto de las MVP tenga potencial está muy lejos de alcanzar el ambicioso (¿y arrogante?) objetivo que se había planteado de erradicar la pobreza, llevaron a William Easterly a publicar una reseña del nuevo libro de Munk titulada “El gran debate sobre la ayuda ha terminado” (en la Reason, 4 de octubre de 2013). Sin embargo, Easterly no se siente vencedor de un debate en el que, además, se encontró casi forzadamente ubicado como si su perspectiva fuera la antítesis de la que impulsa Sachs. Además, Easterly desliza el eje de lo que tal vez constituya el nuevo eje del debate en los años venideros: La relación entre el nivel macro (instituciones, marco jurídico, economía política,
etc.) y el nivel micro (experiencias concretas de ayuda, análisis de datos y contraste de estas acciones micro en la lucha contra la pobreza, implementación de acciones bottom-up, etc.) en el análisis de la economía del desarrollo. Aquí es donde la advertencia del peligro que reviste la fatal arrogancia –desgraciadamente tan extendida entre burócratas, tecnócratas y expertos– señalada por Hayek hace años, tiene rigurosa actualidad. Pero esto ya es parte de otro debate. Es de esperar que las nuevas aproximaciones más humildes y de nivel micro en los temas vinculados a la lucha contra la pobreza, no olviden alentar el espíritu emprendedor y la importancia de la perspectiva en primera persona, para que las personas menos favorecidas comprendan la importancia radical de sus propios deseos, anhelos, decisiones y acciones, a la hora de mejorar su nivel de vida.poverty cure En esta línea, el proyecto Poverty Cure, con relativa independencia del marco de valores que uno profese, brinda mucha luz sobre la importancia de no adoptar una actitud paternalista y tecnocrática frente a los pobres. Sin duda, todo esto será parte del argumento central del próximo libro de Easterly: “The Tyranny of Experts: Economists, Dictators, and the Forgotten Rights of the Poor”, (de publicación prevista para marzo de 2014).