Presentación de Poverty Cure en la UFM

 

Este jueves 27 de Marzo presentamos el documental Poverty Cure en la Universidad Francisco Marroquí. Carroll de Rodriguez y Gabriel Zanotti estarán a cargo de las preguntas y comentarios.

 

IAA 2014 Grafica I

 

Les dejamos el trailer de la serie que les adelantará los temas:caridad, justicia y desarrollo humano integral.

(Se pueden activar subtitulos en español)

Entrevista con Gabriel Zanotti

PUBLICADO POR  ⋅ 09/03/2014

 

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El Dr. Gabriel J. Zanotti nació en Buenos Aires, Argentina en 1960. Realizo sus estudios de Filosofía en la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), 1984. Obtuvo en Doctorado en Filosofía por la Universidad Católica Argentina (UCA), 1990. Es Miembro del Departamento de Investigaciones de la Fundación Hayek; Director Académico del Instituto Acton Argentina. [1]

NF: Doctor ¿Por qué filosofía?

 GZ: Fue mi vocación desde los 16 años, cuando quedé sanamente atrapado en el tema de la existencia de Dios. La filosofía era el camino para ese tema.

NF: ¿Qué encontró en ella que le sería de herramienta para lograr sus objetivos?

 GZ: Bueno, la filosofía era el objetivo en sí misma. Por supuesto que se planteó el típico problema de mi futuro en un país como Argentina pero mi padre, a pesar de que era consciente de los riesgos, me apoyó firmemente.

NF: ¿Cómo se topó con la Praxeología y en qué momento se dio cuenta de que era el mejor método para describir y pronosticar la acción humana?

GZ: Comencé con preocupaciones sociales desde los 13, y a los 14 mi padre me recomendó ir a verlo a Enrique Loncán, que había estudiado con Mises en el 64. Así fue mi primer contacto con la Escuela Austríaca, con Mises y, por supuesto, con la praxeología. Apenas comencé a estudiar filosofía con los dominicos en 1979, me di cuenta de que la antropología filosófica de Santo Tomás era el mejor fundamento para la praxeología que yo había leído en Mises.

NF: Con respecto a la Praxeología. ¿Qué opina sobre el siguiente fragmento de Mario Bunge en su libro “Las ciencias sociales en discusión”? :

“En conclusión, la escuela austríaca ha sido intelectualmente estéril desde su origen. No propone ningún proyecto de investigación y, paradójicamente para una pretendida teoría de la acción, tampoco curso alguno de acción social, excepto, desde luego, el viejo laissez-faire. No es otra cosa que un pedazo oxidado de la armadura conservadora. Este fracaso intelectual debería servir como advertencia: es fútil escribir sobre la acción sin estudiar acciones reales ni abordar algunos genuinos problemas abiertos de la acción – y la inacción- individual y colectiva”

GZ: Mario Bunge conoce del método hipotético-deductivo, pero me parece que, sencillamente, desde su horizonte neopositivista no logró entender nada de la Escuela Austríaca. La acción humana en la EA está ligada esencialmente al orden espontáneo, y eso es lo que Bunge rechaza, por un fuerte preconcepto ideológico.

NF: Ahora, hay una cuestión que muy pocos podemos entender con clareza. Básicamente ¿En qué consiste el paradigma de la información?

GZ: Lo resumo así: en suponer que el conocimiento es una especie de programa de computadora que se instala en un sujeto que pasivamente lo recibe y lo repite. Como en la película Matrix. Pero, precisamente, el ser humano no es eso, sino entender, esto es, saber el por qué. La información es la grabación física de un mensaje, ya sea en papiro, papel o silicio, el conocimiento es la capacidad de leer, decodificar, interpretar ese mensaje. Esto es muy importante para la Escuela Austríaca porque si no, no se comprende lo que hace el agente falible en el mercado: precisamente, leer, interpretar, ese mensaje que llamamos precio.

NF: ¿Considera usted al positivismo lógico como una amenaza para la ciencia? ¿Por qué?

GZ: Por supuesto, porque coloca a la ciencia en un nivel de certeza que no tiene y en un nivel de exclusión de otros saberes como legítimos para la naturaleza humana. Ello provocó la reacción de Popper, Kuhn, Lakatos y Feyerabend. El neopositivismo sería imposible si el mensaje de esos autores se comprendiera más. Su persistencia cultural se debe a que gran parte de personas se aferra a la ciencia como lo único que les queda en un mundo secularizado que ha perdido cualquier referencia al sentido de la vida humana.

NF: ¿Cuál es el problema que ha resuelto la praxeología?

GZ: Nada más ni nada menos, las bases antropológico-filosóficas para poder afirmar que la acción humana es siempre una falible selección de medios en torno a una escala subjetiva de fines, lo cual permite enfocar correctamente el problema económico, esto es, cómo los agentes falibles tienden a la coordinación entre sí.

NF: ¿Cómo toma la sociedad intelectual la praxeología?

GZ: En general no se la entiende porque si se rechaza ideológicamente a la EA, no se quiere saber nada con ella. Ahora bien, los que se entusiasman con el libre mercado respetan a Mises, pero sin terminar de entender tampoco la importancia de su praxeología, hasta que no se profundiza un poco más en filosofía y epistemología de la economía.

NF: En la vida cotidiana ¿Cómo la praxeología puede verse graficada?

GZ: En la noción intuitiva de costo de oportunidad. Apenas una persona se da cuando de que siempre está optando por un curso de acción y no por otro, y que este último tiene un valor, advierte el proceso de economizar ínsito en toda acción humana.

NF: Para el hombre ¿Qué beneficios le trae consigo seguir los principios praxeológicos?

GZ: Bueno, para la vida cotidiana no es una doctrina a seguir; toda persona se comporta en los cánones que luego la praxeología desarrolla teoréticamente.

NF: ¿Por qué la Escuela Austriaca de Economía tiene ventaja en comparación con las de las otras escuelas de economía?

GZ: Sencillamente porque ha captado mejor que otras la esencia del problema económico: cómo los agentes coordinan a partir de conocimiento disperso. Eso es lo que lleva ipso facto a comprender la función de los precios en un mercado libre y a comprender por qué cualquier acción supuestamente correctiva del gobierno elimina la acción coordinadora de los precios.

NF: Finalmente ¿Qué le puede decir a IAL  para que mejore en su proyecto de generar una cultura de libertad?

GZ: Estudien mucho, estén muy preparados; estudien mucho a Mises, Hayek, Rothbard, Kirzner y Buchanan, tomen de ellos todo lo bueno y no se pierdan en los debates cuasi-religiosos sobre qué autor es “el mejor Austríaco”. Después, entrenen su fortaleza ética, porque defender la libertad en estos tiempos tiene un alto costo personal y académico. Por último estén abiertos al diálogo con todos, y con los que tengan que tomar las decisiones, sobre todo.

Entrevista exclusiva para el Instituto Acción Liberal.

Agradecemos infinitamente a Gabriel Zanotti por la entrevista concedidas en aras de promover los principios que nos enmarcan.


[1] Profesor titular de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de Filosofía de las Ciencias en la UNSTA. Profesor de Metafísica en la UNSTA (con licencia 2008). Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Titular (dedicación simple) de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Profesor de razonamiento moral en la Maestría de Conducción Política del CEMA. Profesor de Lógica y Filosofía de la Ciencias en la Carrera de Ingeniería Informática del CEMA.

Autor de números artículos, ensayos y libros como: Introducción a la Escuela Austríaca de Economía (Centro de Estudios sobre la Libertad), Buenos Aires, 1981. Economía de Mercado y Doctrina Social de la Iglesia (Ed. de Belgrano, Buenos Aires, 1985). Segunda edición: Ediciones Cooperativas, Buenos Aires, 2005. Filosofía para no filósofos (Ed. de Belgrano, Buenos Aires, 1987). El humanismo del futuro (Ed. de Belgrano, Buenos Aires, 1989). Segunda edición, Ediciones Cooperativas, Buenos Aires, 2007. Popper: búsqueda con esperanza (Ed. de Belgrano, Buenos Aires, 1993). Filosofía para los amantes del cine (JC Ediciones, Buenos Aires, 1996)  Epistemología da economía (Pontificia Universidad Católica do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, 1997). En castellano: El método de la economía política, Ediciones Cooperativas, Buenos Aires, 2004. El fundamento último de la esperanza humana (Centro de Estudios Institucionales, Buenos Aires, 1999). Nueva introducción a la escuela austríaca de economía; Buenos Aires, Marzo de 2001. Edición on line en Libronauta. Introducción filosófica a Hayek (Universidad Francisco Marroquín, Unión Editorial, Guatemala/Madrid, 2003). Filosofía para filósofos (Universidad Francisco Marroquín, Unión Editorial, Guatemala/Madrid, 2003). Fundamentos filosóficos y epistemológicos de la praxeología, Unsta, Tucumán, 2004. Hacia una hermenéutica realista (Austral, Buenos Aires, 2005). Filosofía para mí (Un libro altruista a pesar de todo); Ediciones Cooperativas, Buenos Aires, 2007. En colaboración: Elementos de Economía Política; La Ley, Buenos Aires, 2007, con Martín Krause y Adrián Ravier. Documentos de trabajo: Crisis de la razón y crisis de la democracia, en UCEMA, Febrero 2008, Nro. 370

 

NO pienso, luego existo, la clave del sistema educativo formal-positivista

Por Gabriel Zanotti

Para la revista estudiantil de la Universidad Austral (a confirmar 1996).

Pienso, luego existo

“El título no es original, pero tiene un sentido. Ya veremos cuál. ¿Qué sucede en la “vida universitaria” cuando alumno y profesor piensan distinto? Es una pregunta cuya respuesta excede totalmente el poco espacio que tenemos. Pero trataremos de decir algo.

Una relación de profesor a alumno es una relación de igualdad. Aunque suene escandaloso, lo anterior se funda en que ambos son personas con igual dignidad. Si el profesor es superior en algo al alumno, lo será por méritos morales e intelectuales. En ese orden. Esos méritos fundan la verdadera autoridad.

Mi padre me enseñaba que si se niega la libertad de negar, no se otorga la capacidad de aprender. Ello suena extraño, excepto que se comprenda que cualquier tradición sólo puede ser aceptada con madurez, y por ende perfeccionada, si se la ha aceptado libremente. Con la sola fuerza de la verdad y no con la mentira de la sola fuerza.

Profesores y alumnos deben comprenderse mutuamente: ponerse mutuamente en el lugar del otro. Los profesores debemos entender que el alumno es una persona cuya inteligencia lo lleva a cuestionar sanamente. Que las preguntas abren el camino al diálogo, en clase o en horario de consulta, y que sólo el diálogo es el modo humano de llegar a la verdad. El diálogo no funda la verdad, pero es su camino. Y todo profesor en serio debe saber distinguir la sana inquietud de una injustificada rebeldía.

El alumno, a su vez, debe entender que el profesor está permanentemente en el equilibrio entre la didáctica y la exactitud, que sólo unos segundos de clase pueden haberle llevado toda una vida de reflexión y pensamiento, y que hay ciertas cuestiones muy delicadas que no pueden ser respondidas en un minuto por más malabarismos didácticos que se hagan.

El profesor tiene derecho a exigir al alumno el conocimiento de la tradición enseñada. Pero no está de más que el alumno exprese, además, su opinión, para que de ese modo su derecho a la ausencia de coacción quede respetado. Y para que los profesores nos llevemos varias y buenas sorpresas.

En una universidad es malo, muy malo, que los alumnos piensen: “si pienso, no existo”. El pensamiento fructifica en el diálogo. Sin pensamiento, puede haber ser, pero no puede haber universidad.”

La desigualdad en un mundo de capitalismo prebendario

La actual preocupación sobre la desigualdad ignora la causa principal

 Por Samuel Gregg

Fuente: The American Spectator 

14 de enero de 2014

 Si los papas y los presidentes tienen algo que ver en esto, parece que el 2014 va a ser “el año de la desigualdad”. De hecho, el regreso de antiguos y repetidos argumentos sobre el tema ya ha comenzado. Los economistas, por ejemplo, vuelven a discutir sobre las estadísticas relacionadas con la desigualdad. Otros vuelven a debatir la perenne cuestión filosófica sobre el significado de la desigualdad y según como se la entienda si esta es algo malo.

Sin embargo, no hace falta unirse a la tendencia mayoritaria de la academia hoy día de postrarse ante al altar del profeta del igualitarismo progresista moderno, el último John Rawls, para reconocer que algunas desigualdades injustificables caracterizan casi todas las sociedades modernas. Y una de estas injusticias, aunque raramente mencionada en estos términos por los políticos (por razones obvias, que se verán a continuación), es la expansión cada vez más extendida del capitalismo prebendario o “amiguista” (crony capitalism).

Capitalismo prebendario es una expresión muy usada en estos tiempos; conviene aclarar su significado. El capitalismo prebendario no es una actividad delictiva o manifiestamente corrupta aunque a menudo roza estas esferas, y termina identificándose con ellas. El capitalismo prebendario actúa sobre las economías de mercado, vaciándolas de sentido, y reemplazándolas por lo que se podría describir como mercados políticos.

En los mercados políticos, la atención ya no centra en generar prosperidad través de la creación, mejora, innovación y oferta de productos y servicios a precios competitivos. En su lugar, el éxito económico depende de la habilidad de las personas para influir sobre el poder gubernamental a fin de inclinar la balanza de la actividad económica en beneficio propio. Aunque la apariencia exterior de un mercado se conserva, su marco esencial es suplantado por la presión y la lucha para asegurar que los gobiernos, los legisladores y los reguladores favorezcan a unos en detrimento del resto de los ciudadanos. En ese sentido, el capitalismo prebendario constituye sin duda una forma de redistribución: de los contribuyentes, consumidores y empresarios centrados en la generación de bienestar, a los poderosos, los lobistas y los que tienen conexiones políticas.

¿Quiénes son los capitalistas prebendarios? Obviamente aquí entran empresarios que presionan a gobiernos y legisladores para obtener excepciones, privilegios, monopolios, subsidios, acceso a contratos públicos sin licitación y recibir créditos gubernamentales a tasas de interés inferiores a las tasas de mercado.

Invariablemente, este tipo de privilegios se basan en sostener que un determinado negocio o industria, por algún motivo en particular, merece un tipo de tratamiento especial. El ex secretario del tesosro, el fallecido William Simon, recordó una vez cómo observaba “incrédulo el modo en que empresarios corrían a las oficinas gubernamentales en cada crisis… Estos señores profesaban siempre su devoción a la libre empresa… (pero) su propio caso… siempre constituía una excepción… lo que justificaba el trato privilegiado (y de favor)”.

Aunque no siempre se ubican en esta categoría, muchos dirigentes sindicales son expertos en el juego del capitalismo prebendario. Este es el modo en que muchos de ellos han sido capaces de asegurar una legislación que les permite ejercer presión sobre los trabajadores para que se unan a las filas del sindicato, violando así el principio básico sobre el que se fundan los sindicatos: el principio de libre asociación. El pago o compensación que se ofrece a los legisladores se realiza bajo la forma de una campaña de donaciones y otras formas de asistencia en tiempos electorales.

Hablando de aquellos que dispensan los favores –legisladores y demás funcionarios públicos– ellos, obviamente, desean algo a cambio. La abrumadora cifra de empleados del gobierno que aseguraron posteriormente puestos jerárquicos en los sectores e industrias que anteriormente habían regulado, es algo bien documentado. Además de los donativos, otro privilegio que no se suele mencionar es la obtención de puestos de trabajo para amigos o incluso para ellos mismos una vez abandonada la vida pública.

Luego están los políticos –por no mencionar a sus familiares– que se unen a las filas de los grupos de presión. En su libro This Town, Mark Leibovich estima que el 42% de los miembros de la Cámara (de los Estados Unidos) y el 50% de los senadores que se retiran del Congreso terminan quedándose en Washington D.C. para convertirse en lobistas. Los incentivos para convertirse en parte del tejido adiposo que permite al capitalismo prebendario mantenerse a flote parece que son considerables. Ya en 2012, el economista italiano Luigi Zingales señaló que “siete de los diez condados más ricos de los Estados Unidos se encuentran en los suburbios de Washington D.C., que produce muy poco, excepto normas y reglamentos”.

¿Qué tiene todo esto que ver con la desigualdad? En una sola palabra: todo. Los arreglos que surgen como consecuencia del capitalismo prebendario y arribista crean distintos grupos o círculos cerrados con acceso a información privilegiada; y el resto que queda fuera del sistema. Todo esto no tiene nada que ver con los criterios clásicos de justicia tales como la necesidad, el mérito, y la disposición a asumir riesgos y responsabilidades. Lo único que importa en un mundo de capitalismo prebendario es la cercanía al poder del Estado.

Por ejemplo, si uno es un joven empresario que tiene una nueva idea, producto o servicio pero carece de las conexiones políticas, queda automáticamente en desventaja en un mundo así establecido. La igualdad de oportunidades queda socavada. Más de un empresario con principios pero que se niega a jugar el juego del capitalismo prebendario, se frustran viéndose obligados a buscar áreas o sectores de la economía en donde los capitalistas prebendarios no hayan todavía metido sus garfios.

Para saber en qué consiste el capitalismo prebendario, se puede atender a los abundantes ejemplos, históricos y de la actualidad. En muchos sentidos, el sistema mercantilista que dominó Europa durante los siglos XVI y XVIII, y que se apoyó fuertemente en el paraguas gubernamental, constituye un precursor. Actualmente, la Rusia de Putin personifica la expresión más violenta del capitalismo prebendario, poniendo de manifiesto la capacidad que tiene de minar de raíz el principio de igualdad ante la ley. Versiones light del capitalismo prebendario predominan en la mayoría de los países de Europa occidental y de Latinoamérica. Más cerca de casa, en los Estados Unidos, existen ciudades como Chicago, en las que la interminable maraña de favores a cambio de votos, constituye un auténtico modo de vida para mucha gente.

Existe un precio a pagar por esta colusión. La generación de costos extraregulatorios en la economía, la distorsión del funcionamiento del sistema de precios libres, y el traslado de los incentivos del ámbito económico al de la acción de los políticos y reguladores, terminan comprometiendo seriamente el proceso de creación de riqueza. El resultado es un tipo de declive en cámara lenta, que caracteriza a países como Italia, Grecia, Portugal y Francia.

Esto es una mala noticia para todos, pero especialmente para el pobre. Los ricos y los poderosos –especialmente aquellos que proliferan entre la política, el lobby y el mundo de los negocios– suelen quedar bien parados en este tipo de escenarios y beneficiarse de los vicios de una economía capitalista prebendaria. Ellos constituyen la nomenklatura del capitalismo prebendario. Sin embargo, quienes no tienen poder ni dinero quedan en amplia desventaja.

La buena noticia es que existen formas de domar la bestia del capitalismo prebendario e igualar verdaderamente el campo de juego. Algunos pasos útiles en esta dirección deberían incluir, entre otras cosas, la prohibición de los rescates a las firmas que son “demasiado grandes para quebrar” (to big to fail), y exigir la publicación completa de todos los préstamos públicos o privado que recibieran los funcionarios públicos, de cargo electivo y no electivo.

Sin embargo, es probable que este tipo de medidas tuviera un impacto meramente periférico si no se hicieran dos cambios esenciales. El primero consiste en reordenar los incentivos económicos, eliminándolos del ámbito político y volcándolos nuevamente en el ámbito del emprendimiento económico y de la libre competencia. Para lograr esto, la congelación o, de hecho, la reducción (¡Dios no lo permita!), en términos reales, del tamaño del gobierno –es decir su magnitud respecto del PBI–, y el número de empleados gubernamentales es una condición sine que non.

El segundo cambio consiste en terminar con la complaciente fantasía keynesiana de pensar que los gobiernos pueden de algún modo manejar economías multibillonarias, conformadas por millones de personas que realizan un número incontable de transacciones cada día. El efecto, de nuevo, debería ser la reducción de la regulación excesiva, el intervencionismo y la burocratización; elementos que constituyen un auténtico caldo de cultivo para comportamientos prebendarios.

La mala noticia es que los que se benefician del capitalismo prebendario lucharán con uñas y dientes por impedir este tipo de reformas, como ya han descubiertos algunos, como por ejemplo el Gobernador de Wisconsin, Scott Walker. Además, los capitalistas prebendarios también estarían dispuestos a apoyar con sus recursos a cualquiera que les ofreciera el más mínimo gesto de disposición a mantener el status quo actual. Por desgracia, abunda este tipo de personas –y no simplemente en el ala ideológica de la izquierda.

En el largo plazo, los arreglos de los capitalistas prebendarios, al igual que los del mercantilismo, son insostenibles. Después de todo, ellos asumen que siempre habrá ciudadanos generando la riqueza que otros pueden saquear. Una vez que los predadores superan en número a los creadores, sin embargo, es difícil impedir la deriva continua hacia la debacle económica, como la de Cristina Kirchner en Argentina, por ejemplo. Pero hasta que se desintegren –tal y como sucedió con el mercantilismo–, puede pasar mucho. Mientras tanto, los arreglos propios del capitalismo prebendario seguirán causando algunas de las formas más injustificadas de injusticia contemporánea.

Nota: La traducción del artículo originalInequality in a Crony Capitalist World”, publicado por The American Spectator, el 14 de enero de 2014 es de Mario Šilar del Instituto Acton Argentina/Centro Diego de Covarrubias para el Acton Institute.

Cómo ser liberal clásico en América Latina y no morir en el intento

Por Gabriel Zanotti

Para CADAL

En este Documento nos proponemos elaborar una hipótesis general que pueda explicar la inestabilidad política y el subdesarrollo de América Latina, de modo tal que las propuestas de solución no partan de un problema mal planteado. El título intenta dar un poco de humor a la experiencia intelectual de ser prácticamente parte de un movimiento contracultural dentro de otra cultura dominante.

1. Las “tijeras” de Hayek.

En la filosofía política de Friedrich August Von Hayek, hay dos líneas que se entrecruzan, desde un punto de vista histórico. Una evolutiva y otra involutiva. A eso llamo las
“tijeras” de Hayek.
La línea evolutiva –que se observa bien en el capítulo XI de su libro Los fundamentos de la libertad- consiste en una evolución progresiva de instituciones e ideas tendientes, en cierto orden espontáneo, a la limitación del poder y al respeto de los derechos individuales (que, coherentemente, nunca son planteados “in abstracto” por Hayek). En ese sentido Hayek no separa entre Antigüedad, Medioevo y Modernidad como épocas antagónicas respecto de la libertad individual, sino que rescata en cada una de ellas los factores evolutivos que conducen a ese ideal (que nunca se plasma totalmente). Cierta división de poderes en la Antigua Roma, cierto ideal de “isonomía” o ley igual para cierto ideal de ciudadanía en la Antigua Grecia, la división de poderes entre reyes y señores en la Edad Media, junto con la idea de una ley natural por encima del poder secular, todo lo cual tiene un punto de inflexión importante en la evolución política inglesa, que plasma de algún modo el common law y una división de poderes como Locke la concibe, donde ninguna de las dos cámaras, ni el rey, están sobre el derecho común que custodia las libertades individuales. Todo lo cual se lleva a los Estados Unidos de América donde el Constitucionalismo hace su aporte específico para la limitación del poder. En esta evolución política y jurídica, la libertad económica no es un plan, no es una política económica, sino que es una emanación natural del respeto a las libertades individuales.
Pero todo ello, a partir del siglo XVIII, comienza a “cortarse” de modo involutivo por una línea teórica e institucionalmente diferente. La soberanía trasladada al pueblo, por Rousseau, un sistema racionalista de codificación donde las libertades individuales dependen de la voluntad del parlamento, las crecientes tendencias socialistas, el marxismo, obviamente, los socialismos no soviéticos que van planificando e interviniendo las economías europeas, inglesa inclusive, la concentración del poder del gobierno federal en los Estados Unidos de América y la posterior política de New Deal, y, finalmente, la consolidación, después de la Segunda Guerra Mundial, de los estados providencia europeos. Todo ello conforma un panorama que “cortó” la evolución hacia el liberalismo clásico, panorama que lejos estamos, hoy, de haber superado.

2. El “pasado” liberal clásico.

Pero, de acuerdo con este diagnóstico, se podría decir que algunas regiones del planeta, sobre todo, Estados Unidos de América e Inglaterra, tal vez (y subrayamos “tal vez”) tuvieron en el pasado algo parecido a los ideales del liberalismo clásico. Nos referimos, sobre todo, a cierto pasado jurídico donde las libertades individuales y la descentralización del poder formaban parte de los presupuestos culturales, lentamente perdidos, luego. Podría en ese sentido decirse que, a pesar de muchos sucesos en contra, “hubo” en esas regiones cierto pasado “cultural” donde algunos ideales del liberalismo clásico se consolidaron primero y se perdieron después. Por eso un autor como Ludwig Von Mises se consideró una vez a sí mismo como un “historiador de la declinación”. ¿Qué declinación? La pérdida de un ideal, pero no sólo teorético, sino en cierto sentido práctico. Los colonos norteamericanos no eran teóricos de escritorio cuando, acusados de contrabando, luchaban por sus derechos al libre comercio y veían a los controladores ingleses de aduanas como los verdaderos corruptos y delincuentes. Expresaban con ello una creencia cultural básica que se retroalimentó coherentemente con un “set” de instituciones a favor. Las normas institucionales son mudas si no pueden ser interpretadas por el marco cultural (cultural en sentido sociológico), y nuestra tesis es que “hubo” un tiempo en la cultura anglosajona donde esa interacción se dio espontáneamente y rindió sus frutos.

3. América Latina: el pasado que nunca fue.

Pero ese pasado cultural, “declinado” en otras regiones, en América Latina nunca se dio. No creo que pueda aplicarse a ella las tijeras de Hayek. Al contrario, lo que tenemos aquí, históricamente, son dos líneas enfrentadas, ambas de corte autoritario.
Por un lado, toda la tradición colonial española. Algunos sostienen que los municipios españoles representaban ya una vivencia de libertades civiles similares a la tradición federal anglosajona. Estamos abiertos a ello; sólo afirmamos, nada más ni nada menos, que la estructura de gobierno colonial, de tipo vertical, del rey, al virrey y etc., era en sí mismo una estructura autoritaria, arquitectónica, que respondía más a un estado concebido como padre, más que como la “administration” anglosajona. A su vez, no creo que se pueda decir que había una tradición de libertades individuales similar al common law como presupuesto cultural. Había noción de ley natural, pero no de “ley” jurídicamente limitante del poder1. La estructura vertical del poder interactuó con una creencia cultural básica: el gobierno no es la administración de bienes públicos, sino los mandatos de un rey, un padre, un caudillo, un jefe revolucionario. Había toda una tradición teorética católica que iba en sentido contrario (Suárez, Molina, Vitoria, la escuela de Salamanca) pero no llegó a convertirse en sistema cultural.

Por el otro lado, llegaron a América Latina ideas contrarias, sí, pero ligadas a los que Hayek llamaría constructivismo, derivado del racionalismo antirreligioso europeo. Los sistemas republicanos y laicales propuestos eran más bien de corte roussoniano. Hubo dictadores ilustrados en América Latina que intentaron “reformar” el sistema colonial, coherentemente enfrentados a su pasado religioso. Sus ideas eran más bien afrancesadas, más bien dependientes de la enciclopedia francesa más que de la religiosidad laical de las colonias norteamericanas. Coherentemente, “imponían” sus reformas a sangre y fuego. Redactaban constituciones republicanas, separaban Iglesia y estado, dictaban códigos civiles donde trataban de racionalizar el respeto a la propiedad, trataban que el estado educara en las “ciencias y letras”, y avanzaban sobre el indígena ya no para hacerlo cristiano, sino “ciudadano”2. Todo ello en medio de un marco cultural indiferente u hostil a las reformas propuestas, un marco cultural que no sabía vivir sin el “padre”, por lo cual estos gobiernos adoptaban más bien la figura de un padre “civilizador” laical. Virrey católico, caudillo militar, presidente “fuerte” laical, todos ellos encarnaban el mismo tipo ideal weberiano de padre fuerte y protector.

4. Resultado: inestabilidad política y subdesarrollo económico.

El resultado de todo esto es el siguiente. En primer lugar, un hábito cultural permanente por la pregunta sobre quién ejerce el poder, y no tanto cómo se lo ejerce. Ello precisamente es lo que diferencia, según autores como Friedrich Hayek y Karl Popper, a la concepción liberal clásica del poder de las concepciones autoritarias. La preocupación liberal clásica está no en las personas, sino con cómo se limita jurídicamente al poder. Se presupone que las personas tienden a la extralimitación, a la corrupción, etc., cuando tienen el poder en sus manos. En cambio, los presupuestos autoritarios son diferentes. Pero no “malvados”. No es la malicia la hipótesis que explica los “ideales” de poder de las dos fuerzas encontradas que hemos descripto. A su modo, ambas quieren “proteger” al desvalido, y por ello concentran el tema político en quién ejerce el poder: quién va a ser mejor padre que otro. Padre creyente, o padre agnóstico que lee a Voltaire, pero padre igual desde un punto de vista político. América Latina concentra el factor “agonal” de la política. Pero como ambas fuerzas son irreconciliables, no pueden convivir en un margen de estabilidad política. Ese es el otro resultado. El choque permanente entre ambas fuerzas produce en el siglo XIX un hábito revolucionario, un hábito, profundamente internalizado, de “ahora llega el salvador”, de “ahora sí”. El único modo que una fuerza tiene de sacar a la otra es la violencia, y por ende la alternancia en el poder no es la estabilidad democrática, sino la revolución. Conforme a conjeturas corroboradas de Mises y Hayek, la revolución sólo disminuye los lazos de cooperación social. Impide la consolidación de tradiciones jurídicas y frena el comercio y la industria; hoy diríamos desarrollo sustentable e inversiones a largo plazo. El siglo XX agrega al marxismo como factor de inestabilidad, que luego se mimetiza y cambia de nombre: indigenismo, ecologismo, los sin tierra, todo aquello que impida la gobernabilidad a largo plazo. Los gobiernos militares sólo consolidaban el “sistema”: muchos de sus más ilustrados partidarios incurrían en el error “constructivista” de suponer que la democracia y el desarrollo dependían “sólo” del presidente militar y su ministro de economía.

5. Las reformas institucionales.

En América Latina, por ende, no se trata de “re-instaurar” instituciones liberales clásicas que nunca hubo, sino de…Y aquí viene el misterio.
Por un lado, el panorama descripto, si el diagnóstico es adecuado, no parece tener solución, excepto por “hasta ahora” afortunados contraejemplos (Chile, Guatemala). ¿Pueden proponerse políticas de transición en América Latina sin incurrir en contradicción con la crítica hayekiana al constructivismo? ¿Puede haber una transición no
“constructivista” en América Latina? Ello depende de que hagamos las siguientes distinciones:
a) Debe distinguirse entre políticas dictadas desde un marco institucional autoritario y la reforma de ese mismo marco institucional. Por ejemplo, supongamos que Chávez o Kirchner, desde su misma estructura de poder autoritario, comenzaran a liberar mercados, a eliminar impuestos, a bajar los costos laborales (mantengo aún mi salud mental y sé que eso no va a suceder, es sólo a efectos didácticos…). Ello estaría muy bien, pero la estructura de poder desde la cual toman esas decisiones sigue intacta. Un mero decreto posterior vuelve todo para atrás.
b) La reforma institucional de fondo debe incorporar, aunque sea de modo paulatino, las ideas de la “Economía política constitucional” propugnada por autores como Friedrich Hayek y James Buchanan. Esto es, debe reformarse el texto constitucional de tal modo de incorporar normas que fijen a nivel constitucional lo que de otro modo sería una mera política transitoria. Por ejemplo, la desmonopolización jurídica de todos los servicios otorgados por el gobierno federal, la eliminación de impuestos directos, el requisito de que todo gasto municipal y provincial sea financiado por los habitantes del distrito, etc.
c) Los que se “dediquen a la política” supuesto el sistema de partidos como está, deben distinguir si su intención es ocupar cargos o mantenerse como asesores. Si es asesor, no debe jamás competir por los puestos electorales, no aparecer ante la opinión pública, y explicar cuidadosamente al “político” lo que éste habitualmente ignora de constitucionalismo y economía.
d) Si se lleva a cabo una reforma institucional, debe ser muy rápida, en los primeros tiempos de gobierno, aprovechando la gobernabilidad que da el capital político inicial. Desperdiciar ese tiempo, habitualmente por ignorancia, lleva a que se tenga que pasar, en el mejor de los casos, a políticas dentro de una estructura autoritaria de poder.
e) Distinguidas estas cuestiones, las reformas institucionales de fondo en América Latina podrían comenzar, dentro del sistema de partidos como está y nunca fuera de él. Lo segundo es consolidar la inestabilidad institucional endémica de América Latina. Lo primero parece imposible, pero no lo es. Se puede hacer si los más formados en el liberalismo clásico se ubican en el papel de asesores de políticos más tradicionales, que sin heroísmo pretenden “hacer algo” por la democracia y el libre mercado y sencillamente no saben cómo. Desperdician así su capital político inicial, dejan reformas a medio hacer y vuelcan luego a la opinión pública a posiciones aún más paternalistas y estatistas.
f) En cada país debemos decidir hasta dónde el marco cultural nos permite “llegar” con una reforma institucional de fondo. No hay ninguna norma para esto, pero sin embargo es algo clave. Hayek y Buchanan no escribieron para América Latina. La adaptación debemos hacerla nosotros y con cuidado.
g) Todo lo propuesto implica un análisis de las posibilidades de cambio dentro del sistema de partidos.
h) Finalmente, es también un leve intento de respuesta al título. Un liberal clásico en América Latina tiene que tener conciencia de que es una “contracultura”, un “exogrupo” que tiene dos posibilidades. O se queda en el ámbito académico o entra en el sistema de partidos. En algunos ambientes liberales clásicos se tiende a sacralizar lo primero y despreciar lo segundo. Pero de ese modo, sí que vamos a morir en el intento. Existe la hipótesis de que el liberal “educa” y eso “de algún modo” llega a los políticos, empresarios, periodistas, etc. Pero no es así. Cualquiera puede hacer un curso, pero nada se hace con ello porque el empresario, el periodista o el político, aunque hayan aprendido algunas cosas, se mueven en un entorno y en un sistema que no pueden cambiar. Lo que sí se puede hacer es educar al asesor, y éste último, ya dentro del sistema, al político que, una vez electo, puede tomar ciertas decisiones con cierto margen de gobernabilidad. Hay que tomar al sistema de partidos como es. Una reforma institucional de fondo “será” eliminar la obligatoriedad del sistema de partidos. Pero ese no es el punto de partida, sino uno de llegada, y muy lejano. El mejor modo de ser liberal y morir en el intento es ceder a la tentación anti-sistema, porque en ese caso el liberal se convierte en revolucionario violento. Y como liberal, ya murió.

Notas
1 Es muy interesante al respecto la contraposición que se observa en dos “tipos ideales” weberianos filmados sin advertirlo por la cultura pop televisiva y cinematográfica. Me refiero al sheriff y a el “Zorro”. El primero podía ser vencido, o no, pero tenía a “la ley” de su parte, una ley que tenía una “existencia jurídica” independiente del triunfo eventual de pistoleros diversos o shefiffs caídos en desgracia. El Zorro, en cambio, representa a una ley natural y a una derecho a la resistencia a la opresión ante un sistema en el cual “no había ley”, sino la voluntad del comandante del lugar y-o un delegado del virrey. Hubo una vez un comandante “bueno”, pero, claro, duró sólo un capítulo para que el “Zorro” siguiera ejerciendo el derecho a la resistencia. Ahora muchos creen que el Zorro es Castro y que el comandante es Bush…
2 ¿Fue la Constitución argentina de 1853 una “refutación” a lo que estamos diciendo? ¿O una corroboración? ¿No habrá sido un trágico ejemplo de “normas” escritas que no se convierten en cultura?

La universidad pública, donde los pobres subsidian a los ricos, es un modelo que no se aplica ni en Cuba

Gabriel C. Salvia

Por Gabriel C. Salvia
21 de septiembre de 2011
BUENOS AIRES, set 21 (DyN).- Prensa latina, la Agencia Oficial de noticias de Cuba, emitió un Despacho muy revelador fechado con el categórico título “Cuba ajusta ingreso universitario a necesidades de la economía”. De los 150 mil aspirantes a centros de altos estudios en Cuba se limita el ingreso a unos 100 mil, pues según lo manifestado por un funcionario del Ministerio de Educación Superior de Cuba, “el que aprueba tiene más posibilidades de éxito en la carrera escogida”. La referencia sobre Cuba indica que algo hay que cambiar en la política universitaria argentina, salvo que hasta los castristas sean considerados de derecha.
 

BUENOS AIRES, set 21 (DyN).- En la Argentina no se discute ni siquiera sobre lo que sucede en materia educativa en un país tan frívolamente admirado por los estudiantes universitarios locales.

Al respecto, Prensa latina, la Agencia Oficial de noticias de Cuba, emitió un Despacho muy revelador fechado en La Habana el 8 de abril del 2010 a las 14,15 horas, con el categórico título “Cuba ajusta ingreso universitario a necesidades de la economía”.

La noticia, que seguramente pasó por todos los filtros del caso, comenzaba señalando que “Autoridades educacionales cubanas anunciaron hoy que el ingreso a carreras universitarias estará en correspondencia con las necesidades de la economía y previeron para el ciclo 2010-2011 una disminución en relación con años anteriores”.

El Despacho de la agencia oficial destacaba que se otorgarán 100 mil plazas, adelantando que “cifras preliminares dan cuenta que para este año deben presentarse a exámenes de ingreso de 140 a 150 mil aspirantes a centros de altos estudios”.

Al respecto, el director de Ingreso y Ubicación Laboral del Ministerio de Educación Superior de Cuba, René Sánchez tendría que ser acusado por los jóvenes argentinos de conservador derechista, luego de señalar que “una de las novedades para este año académico es que los candidatos deben obtener al menos 60 de 100 puntos en matemáticas, lengua española e historia de Cuba para poder acceder a la enseñanza superior”.

Otras expresiones interesantes que deberían provocar una encendida protesta de las organizaciones estudiantiles y aún una manifestación frente a la embajada del país revolucionario ubicada en el coqueto barrio porteño de Belgrano, es que en Cuba “es requisito demostrar las competencias para acceder a esa enseñanza” pues, según lo manifestado por el funcionario cubano, “el que aprueba tiene más posibilidades de éxito en la carrera escogida”.

La referencia sobre Cuba indica que algo hay que cambiar en la política universitaria argentina, salvo que hasta los castristas sean considerados de derecha.

Precisamente, como “de derecha” fue calificada Camila Vallejo, la joven líder de las protestas estudiantiles en Santiago, vinculada al Partido Comunista de Chile, por hablar de “oferta y demanda en la educación”.

El mote se lo aplicó una estudiante argentina vinculada al sector más moderado de las agrupaciones políticas en “La Siberia”, como se conoce a la sede en la que se encuentra la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario (UNR), durante una charla del analista político Patricio Navia sobre “Radiografía del descontento actual en Chile”.

Para la estudiante rosarina, en la Argentina es inconcebible hablar como lo hizo Camila, pues aquí la universidad pública gratuita y de ingreso irrestricto “es un derecho”. Y no hay dudas que tiene razón, al señalar los límites al debate que existen en la Argentina sobre la universidad pública.

Es que un hecho tan obvio, como que los sectores más bajos subsidien a los sectores medios y altos es un tema que en la Argentina no admite cuestionamientos. En especial, porque una mayoría silenciosa que cursa en la universidad pública se guarda sus pensamientos.

Pero para intentar aclarar lo obvio, el Diccionario de la Real Academia Española brinda la siguiente definición de pobre: “Necesitado, que no tiene lo necesario para vivir”. Por lo tanto, ¿puede alguien pobre ir a la Universidad?

Corresponde plantearse entonces si alguien que puede pagarse un blackberry –entre ellos, varios de los estudiantes de una universidad nacional y popular como “La Siberia”- o movilizarse en un automóvil moderno, tienen “derecho” a que la sociedad en su conjunto –incluyendo a los sectores de menores recursos que pagan IVA en sus compras de alimentos básicos- le subsidie su educación superior.

O inclusive interrogarse si no existen otras prioridades socialmente más urgentes para asignar los recursos con los cuales actualmente se beneficia a un grupo privilegiado.

Estas cuestiones irrefutables no significan cuestionar la existencia de la universidad pública, sino su característica de ingreso irrestricto y sin costo alguno por parte de todos los estudiantes.

La universidad pública sí puede brindar mayores facilidades que las privadas otorgando becas, tanto a los estudiantes de menores ingresos como a aquellos que registran un desempeño académico sobresaliente y hasta ofrecer carreras cuyo auto-financiamiento es inviable, por lo cual requiere ser subsidiada.

Lo contradictorio es que por el bajo nivel académico de las carreras de grado, la misma universidad pública arancele las carreras o especializaciones de posgrados.

Sin embargo, algo tan elemental y justo no puede debatirse en la Argentina, entre otros motivos porque la mayoría de las agrupaciones estudiantiles, principalmente las de la izquierda autoritaria e irrealista –cuyas ideas no se aplican ni en el “paraíso” cubano- controlan los centros estudiantiles e impiden el libre intercambio democrático de ideas.

Gabriel C. Salvia es Director General del Centro para la Apertura y el Desarrollo de América Latina (CADAL).

Entre paternalismo y libertad

Por Irrazábal, Gustavo

Para la Revista Criterio

 Noviembre 2013

Qué es y qué no es la opción preferencial por los pobres. El principio de la opción preferencial por los pobres, elaborado por el episcopado latinoamericano en Medellín (1968)[1] y Puebla (1979),[2] fue asumido luego por el magisterio universal.[3] Es, en esencia, la formulación de una verdad con profundas raíces bíblicas y evangélicas: el amor deYahveh por los pobres, cantado por María en el Magnificat, que encarna Jesús en su misión, y que se continúa en praxis caritativa de la Iglesia.Se trata, entonces, del testimonio de la misericordia de Dios que alcanza a todos y a cada uno de los seres humanos, sin exclusiones, especialmente a los más débiles, vulnerables y marginados, los que “no cuentan” para la sociedad.

En un sentido amplio, por lo tanto, la “pobreza” no tiene necesariamente un significado económico: son también “pobres” los enfermos, los adictos, los ancianos, los que están solos, las personas abusadas de diferentes modos, los que no encuentran sentido para su vida, etcétera.[4] Pero este principio surge concretamente como una respuesta a una exigencia histórica de justicia social, y tiene una innegable acentuación socio-económica, focalizándose en el fenómeno de la pobreza material, que va unida a la carencia de participación económica, social y política.[5]

Novedad histórica

¿Por qué se lee hoy en este fenómeno una exigencia impostergable de justicia? Es cierto que para el cristianismo, la pobreza comportó desde siempre un llamado a respuestas de justicia y caridad. Pero por muchos siglos, esa respuesta se concibió exclusivamente en términos de iniciativas individuales o asociativas, que no involucraban directamente al Estado ni al conjunto de la sociedad. Por otro lado, el objetivo de estas acciones era fundamentalmente paliativo, buscando alivio a una realidad que en sí misma era vista como algo natural e inevitable, como los rigores del clima, los terremotos o las pestes, e incluso como una diferencia que desempeñaba una función en la armonía del todo social.

Esta visión comenzó a cambiar desde el siglo XIX, cuando la idea tradicional de la sociedad estática y estamental comienza a resquebrajarse, y se abre paso una aspiración generalizada a una vida más digna, al tiempo que el progreso técnico comienza a asentar las bases para la posibilidad material de responder a esa aspiración. Esta conexión entre nuevas aspiraciones y posibilidades ya está claramente perfilada a mediados del siglo XX. Y el hecho de que sólo una parte relativamente pequeña del mundo pudiera beneficiarse con ella, mientras que grandes sectores seguían sumergidos en la miseria, no hizo más que exasperar el sentimiento de injusticia y de agravio en los postergados.

La opción preferencial por los pobres expresa esta nueva visión de la pobreza: no es una simple desgracia sino una situación que podría y debería ser superada, y cuya persistencia se origina en injusticias y responsabilidades concretas, de las sociedades en su conjunto, de grupos y de actores particulares. La pobreza no sólo debe ser paliada, aliviando sus consecuencias más crudas: debe ser eliminada. Los pobres no sólo tienen una legítima expectativa a ser asistidos: tienen un derecho a contar con las condiciones necesarias para alcanzar una existencia digna y participar plenamente de la vida social. La inclusión de los derechos sociales en las constituciones modernas, más allá del problema de su efectividad, es expresión de esta nueva conciencia.

Principio social estructural

Pero hay algo más. Los pobres del evangelio no se representan sólo a sí mismos. No son excepciones a la condición humana general. Los pobres, de diferentes maneras, ponen de manifiesto aspectos de esa condición humana en cuanto “caída”: los ciegos, sordos, mudos, paralíticos, leprosos y endemoniados que Jesús socorre con sus milagros, son espejos en los que podemos reconocer nuestra propia debilidad, vulnerabilidad y dependencia, nuestra necesidad de salvación, así como nuestra inalienable dignidad y potencialidad para colaborar en la obra de nuestra redención. No querer “ver” a los pobres, es no querer vernos a nosotros mismos.

Los pobres son cifra, además, de las disfuncionalidades de la convivencia social, que quedan puestas en evidencia al ensañarse con ellos, pero que de modos menos patentes afectan a todos. Por todo esto, la opción preferencial no es un principio meramente “sectorial” sino que tiene un alcance general, porque recorre transversalmente a la sociedad en todas sus dimensiones. La pobreza no es, ni debe ser, la única preocupación, pero no hay tema social relevante que no se vincule de modo más o menos directo con ella. Toda política pública debe ser concebida y evaluada, en primer lugar, a la luz de su repercusión positiva o negativa en la condición de los más pobres.

El camino para el desarrollo auténtico, integral y solidario de todos pasa inexorablemente por la promoción integral de los pobres, y cualquier atajo que pretenda ignorarlos desembocaría en la frustración general. Por esta razón, parafraseando las palabras de Juan Pablo II, quien afirmaba “el hombre es el camino de la Iglesia”,[6] podemos decir también: “los pobres son el camino de la Iglesia y de la sociedad”.

Conversión

Esta opción preferencial tiene como sujetos a quienes no son pobres en sentido material, y por lo tanto están existencialmente lejos de aquellos a quienes desean socorrer. Para poder cubrir esa distancia, no basta una respuesta meramente pragmática, como si en lo demás la propia vida pudiera permanecer inalterada. Es necesario, por el contrario, un profundo cambio de mentalidad respecto del ideal de la vida humana digna y feliz (Puebla 1155) que haga posible la conversión, y el compromiso de toda la persona en una actitud de auténtica solidaridad. Esta conversión comporta la exigencia de abrazar la pobreza evangélica, caracterizada por un estilo austero de vida que, confiado en la Providencia divina, relativiza los bienes de este mundo (Puebla 1158), y que se concreta según la propia situación y estado de vida. Esta conversión además también debe alcanzar al conjunto de la sociedad, cuya sensibilidad se embota, como muestra con creces la experiencia, cuando impera el materialismo y el consumismo.

Causas de la pobreza y sus remedios

A la luz de este principio, debe estimarse inaceptable un proyecto económico que no tenga en su centro el tema de la pobreza, que lo ignore o le asigne una jerarquía secundaria (confiando, por ejemplo, en que el progreso de las clases más acomodadas se difundirá espontáneamente por una especie de “goteo” hacia los escalones más bajos de la sociedad), o que sacrifique los derechos fundamentales de los pobres de la generación presente por una prosperidad prometida exclusivamente para el futuro, o que no contemple adecuadamente redes de contención social para atender las necesidades básicas de los más vulnerables en las difíciles transiciones que acompañan el paso a una economía más dinámica.

impulso social

Pero, más allá de estos límites negativos, la orientación positiva de un proyecto inspirado en la opción preferencial por los pobres dependerá de la interpretación que se adopte sobre el fenómeno de la pobreza y sus verdaderas causas.

Una primera interpretación es la que acompaña su formulación en el magisterio latinoamericano: la pobreza vista fundamentalmente como consecuencia de la injusticia y la opresión tanto por parte de grupos privilegiados como de estructuras impersonales (“estructuras de pecado”, cf. Sollicitudo 36). En el plano internacional, esta situación se expresaría en la dependencia de los países pobres respecto de los ricos, y en el plano interno, en la relación de dependencia entre clases. La riqueza tiende a considerarse en este planteo como una magnitud fija, en la cual la porción de un grupo social sólo puede expandirse a expensas de los demás. En pocas palabras, los ricos son ricos porque los pobres son pobres. El problema de la justicia es básicamente de distribución. Los pobres deben ser los principales agentes de su propia liberación luchando contra los intereses que les cierran el camino a la prosperidad. La Iglesia está llamada por su propia misión a acompañar esta lucha, porque la dimensión económico-social de la liberación es parte constitutiva de la liberación integral proclamada por Jesús en el evangelio.

Esta visión tiene un trasfondo de verdad indudable, pero su unilateralidad (la pobreza es causada casi exclusivamente por la injusticia) es fuente de consecuencias no queridas. Por un lado, alimenta la conflictividad y el resentimiento (“otro me está robando lo que es mío”); por otro, induce a una victimización que dificulta la asunción de la propia responsabilidad (“yo soy la víctima, me tienen que ayudar”). No es extraño que este pensamiento, nacido con una mística revolucionaria, haya adquirido con los años un talante conservador.

Esta interpretación, propia de la Iglesia latinoamericana, hacía a su vez de contrapeso a otra, más europea y afín al Concilio Vaticano II: la pobreza como carencia de desarrollo. Son pobres los pueblos que no han podido encontrar todavía el camino del desarrollo, ya transitado por los más prósperos: el de la creación de riqueza. Una mejor distribución no sería suficiente para eliminar la pobreza si no fuera acompañada por un incremento de los bienes a distribuir. Los pobres deben asumir la iniciativa de su propia promoción, ante todo respondiendo al llamado de Dios a “dominar la tierra”, a transformar el mundo, realizando así la “imagen de Dios” que llevan en sí, y colaborando en la obra creadora. El obstáculo para esta respuesta no está tanto en situaciones de opresión cuanto en los factores culturales que resisten el desarrollo (por ejemplo, la ausencia de una cultura del trabajo).[7]Los países ricos, y dentro de cada país los respectivos gobiernos, deben brindar asistencia para poner en marcha este proceso. La Iglesia debe acompañar ese esfuerzo a través de la educación de los creyentes en los valores del trabajo y del desarrollo como respuesta a la vocación de Dios.

Esta interpretación es estimulante: todo hombre es responsable de su propio crecimiento y, sobreponiéndose a sus condicionamientos, puede y debe responder al llamado de Dios a realizarse en el mundo. En este sentido, pone en primer plano la teología de la creación.[8] Pero peca de un exceso de optimismo, al no ponderar suficientemente la pesada influencia del pecado social. En la práctica, este discurso puede llevar al desaliento al generar expectativas que los pobres no están, por su situación, en condiciones de cumplir.

Es posible, a mi juicio, una posición integradora.[9] Ésta, por un lado, reconoce, al igual que la primera interpretación, la vinculación de la pobreza con la injusticia. Pero esta injusticia reside menos en el choque de clases, cuanto en las formas desviadas de Estado: el Estado autoritario, que oprime a sus súbditos en aras de sus propios intereses; el Estado del bienestar, elefantiásico, que invade con su lógica burocrática toda la vida social; el Estado corrupto, donde funcionarios y empresarios medran a la sombra de un capitalismo de amigos. Es necesario un Estado inspirado en el principio de subsidiaridad, que provea un marco de seguridad jurídica y las condiciones necesarias para que los pobres puedan desplegar su propia iniciativa y compitan en el mercado, en pie de igualdad, ofreciendo bienes y servicios.

Esta posición asume también la idea de desarrollo, pero señala la inadecuación de muchas iniciativas de asistencia que, pese a su buena intención, terminan agravando las dificultades que pretenden subsanar. Al mismo tiempo, relativiza el argumento de las resistencias culturales. Los pobres, en términos generales, poseen ya espíritu emprendedor, creatividad y energía, y sólo necesitan las condiciones adecuadas para desplegarlos y convertirse en protagonistas de su propio desarrollo y el de toda la sociedad. Ellos no son el problema: son la solución.

Al menos puede decirse que, si bien la primera interpretación a la que aludimos sigue siendo la que prevalece en el pensamiento social de la Iglesia latinoamericana, no existe ningún vínculo lógico necesario entre ésta y la opción preferencial por los pobres. Las doctrinas de la dependencia, que estaban en auge cuando tuvieron lugar las Conferencias de Medellín y Puebla, y que veían en las estructuras internacionales injustas un obstáculo insalvable para el desarrollo de nuestro continente, no podrían explicar el desempeño económico que hoy exhibe casi toda Latinoamérica. Este último tiene lugar gracias a la presencia de Estados de derecho democráticos, que brindan seguridad jurídica, libertad económica, e implementan políticas sociales eficaces. Por lo tanto, es claro que este género de ideas de orden económico y sociológico pueden ser libremente discutidas, y no tienen otra autoridad que la que deriva de su capacidad explicativa de la realidad.

Los pobres y la cultura

Así como la opción preferencial por los pobres ha surgido históricamente unida a ciertas presuposiciones de orden económico y sociológico, también aparece ligada, de hecho, a cierta visión cultural. En la perspectiva más analítica de Medellín todavía se distinguía entre tipos de pobreza: la pobreza como carencia material, que es un mal; la pobreza espiritual, que es la apertura a Dios; y la pobreza como compromiso evangélico.[10] Puebla realiza un giro hacia un enfoque más cultural, inspirándose en la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi de Pablo VI (1975), pero la aplica de manera tal que tiende a difuminar la distinción entre los diferentes conceptos de pobreza, idealizando la material. Los pobres, identificados con el pueblo latinoamericano y sujetos por excelencia de su cultura de inspiración evangélica, son revestidos de todas las cualidades humanas y espirituales, y se convierten en los depositarios por excelencia de la sabiduría cristiana.

Es posible comprender las buenas intenciones que animan este discurso, orientadas a reconocer la dignidad, el valor y las potencialidades de amplios sectores desatendidos por la política oficial de sus países. Pero al identificar tendencialmente la pobreza como carencia y la pobreza como virtud se termina cayendo en una visión romántica, en la cual ya no se comprende qué ventaja podría tener para los pobres salir de su situación, ya que su promoción social entrañaría un riesgo para su fe y sus valores. No es de extrañar los efectos conservadores de esta visión, en la cual la preocupación se centra en afrontar desafíos puntuales (como la drogadicción) dejando de lado los problemas y las soluciones estructurales.

Por paradójico que suene, mitificar a los pobres significa no reconocerlos en su real dignidad. Detrás de esta visión se esconde un paternalismo mal disimulado que crea, como todo paternalismo, su propia forma de dependencia. Para reconocer al pobre en su auténtica dignidad no hace falta canonizarlo, mirándolo y tratándolo como alguien diferente al resto. La persona pobre, como toda otra, tiene cualidades y defectos, potencialidades y límites, capacidad de bien y de mal. Pero, sobre todo, es imagen y semejanza de Dios y, por lo tanto, capaz de responder a su llamado de transformar el mundo y de realizarse en él, dando curso a su inteligencia, su creatividad y su iniciativa. La opción preferencial por los pobres no debe traducirse en una tutela paralizante, sino en una acción decidida para crear las condiciones y procurar las oportunidades que les permitan recuperar el protagonismo de sus vidas, y la esperanza y el anhelo del progreso material y humano.

Mi sugerencia final es que la Iglesia en nuestros países debe asumir y anunciar con más claridad el evangelio del desarrollo, ayudando a las personas a tomar conciencia de su dignidad y su vocación en el mundo, y de la fecundidad de la libertad cuando es protegida por un marco jurídico adecuado y fundada en sólidos valores morales y espirituales. Es precisamente en lo profundo del corazón de cada persona donde se encuentra la raíz de todo cambio social auténtico y sustentable. Es allí donde un pobre empieza a dejar atrás la condición de pobre.


[1] Cf. Juan Pablo II, Discurso Inaugural de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, introducción; Documentos de Medellín (DM), Pobreza en la Iglesia 9.

[2] Cf. Documento de Puebla (DP) 1134-1165.

[3] Cf. Sollicitudo rei socialis (SRS) 42.

[4] Cf. Benedicto XVI, Jornada Mundial de la Paz (2009), que llama a considerar no sólo la pobreza económica, sino también la pobreza moral y espiritual, que se da, por el ejemplo, en el “subdesarrollo moral” característico del superdesarrollo (cf. Juan Pablo II, SRS 28; id., Centesimus annus 36).

[5] DP 1135, nota.

[6] Cf. Juan Pablo II, Redemptor hominis 14.

[7] Cf. Los “impedimentos culturales” mencionados por Benedicto XVI, o.c., 2.2.

[8] Cf. Pablo VI, Populorum progressio 15.

[9] Esta posición es ilustrada por la serie Poverty cure (2012), producida por el Acton Institute:www.povertycure.org.

[10] Cf. DM, XIV. Pobreza en la Iglesia 2.